Archive for the ‘Համշենահայեր’ Category

Հայկական երգերը՝ բռնի կրոնափոխված համշենցիների ինքնության հիշողության դրսևորում

June 3, 2012

Սահակյան Լուսինե, բանասիրական գիտությունների թեկնածու, ԵՊՀ դոցենտ

Էթնիկական դիմադրողականության և ինքնապաշտպանության գլխավոր միջոցներից մեկը լեզուն է, որն արտահայտում ու պահպանում է ազգային յուրօրինակությունն ու սահմանները[2]: Լեզվամտածողության, բառապաշարի, բանահյուսության մեջ են ամրագրվում ազգային ինքնության հատկանիշները, տվյալ էթնոսին բնորոշ բազմաթիվ առանձնահատկությունները: Լեզուն է, որ սերունդներին է փոխանցում ազգային մշակույթը, ավանդությունները` կատարելով նաև էթնոտարբերակիչ դեր:

Հին ժամանակներից հայերենի` որպես մայրենի լեզվի, գործածությամբ է որոշվել անհատի պատկանելությունը հայկական էթնոսին: Արդեն իսկ լեզվական ուրույն և համախմբված հանրության գոյությամբ է նաև պայմանավորվում հայերենի` հնդեվրոպական նախալեզվից վաղ զատվելու հանգամանքը[3]: Ինչ վերաբերում է հայերենի` Հայկական լեռնաշխարհի բնիկ լեզու լինելուն, ապա այն բազմաթիվ ուսումնասիրություններով վերջնականապես ապացուցված է[4]:

Լեզուն և ազգային ինքնագիտակցությունը մշտապես գտնվել են սերտ կապի մեջ: Հայոց լեզուն հայերի ազգային ինքնագիտակցության և ինքնության ձևավորման, թերևս, ամենաորոշիչ գործոններից է եղել[5]:

Հայերենն այն բացառիկ լեզուներից է, որ դեռևս հնագույն ժամանակներում ունեցել է բարբառներ, ենթաբարբառներ, խոսվածքներ: Առհասարակ, յուրաքանչյուր բարբառ գրական լեզվի և բարբառի մանր միավորների` տարածքային խոսվածքների հետ ունենում է ակնհայտ ընդհանրություններ, սակայն այն տարբերվում է իր հնչյունական, քերականական ու ոճական առանձնահատկություններով: Հայերենի բարբառների մասին առաջին հիշատակությունները հանդիպում են դեռևս հինգերորդ դարի հայ պատմիչների երկերում[6]: Բայց այդ մասին որոշակի տեղեկություններ ու դիտարկումներ տալիս է VIII ­դա­րի հայ մա­տե­նա­գիր, աստ­վա­ծա­բան, քե­րա­կան ու ե­րա­ժիշտ Ստե­փա­նոս Սյու­նե­ցին. «Եւ դար­ձեալ զքո լե­զո­ւիդ գի­տելն զբո­վան­դակ բառսն զե­զե­րա­կանս, որ­պէս զԿոր­ճայն և զՏա­յե­ցին և զԽու­թա­յինն և զՉոր­րորդ Հա­յե­ցին և զՍպե­րա­ցին և զՍիւ­նին և զԱր­ցա­խայինն. այլ մի՛ միայն զՄի­ջերկ­րեայսն և զՈս­տա­նիկսն, վասն զի պի­տա­նիք այ­սո­քիկ են ի տա­ղա­չա­փու­թեան. այլ և աւգ­տա­կարք ի պատ­մու­թիւնս, զի մի՛ վրի­պես­ցի ա­նըն­դել գո­լով լե­զո­ւացն»: Սյու­նե­ցին որպես հա­յե­րե­նի ե­զե­րա­կան (ծայրամասային) բար­բառներ տա­րանջատում է Կոր­ճայքը, Տայքը, Խութը, Չո­րորդ Հայքը, Սպերը, Սյու­նիքն ու Ար­ցախը[7]:

Հ. Աճառյանի կարծիքով Համշենի բարբառում պահպանվել են գրաբարյան լեզվական շերտեր[8], որոնք էլ վկայում են բարբառի հնագույն լինելու մասին: Այս բարբառով խոսվել է Համշեն գավառում, որը գտնվում էր Սյունեցու հիշատակած Տայք նահանգում: Համշենի հայկական իշխանությունը հիմնվել է VIII դարում Մեծ Հայքի Տայք աշխարհի Խաղտիք գավառում, մի տարածքում, որը համարվում է հայ ժողովրդի կազմավորման օջախներից մեկը[9]:

Համշենի հայկական իշխանության հիմնադիրներ Շապուհ և Համամ Ամատունիները, 789-790թթ. 12 հազար հայ բնակիչներով[10], այլևս չդիմանալով արաբների վարած տնտեսական և իրավական ծանր քաղաքականությանը, հավանաբար Արագածոտն և Կոտայք գավառներից[11] գաղթում են Բյուզանդական կայսրության սահմաններում գտնվող Խաղտիք գավառը և հաստատվում Տամբուր քաղաքում: Համամը վերակառուցում է ավերված քաղաքը` այն անվանելով Համամաշեն[12]:

Կարելի է ենթադրել, որ տեղաբնիկ և վերոնշյալ գաղթած հայերի խոսակցական հայերենների միախառնումից էլ ձևավորվել է Համշենի բարբառը: Լեզվաբան Գ. Ջահուկյանն իր V դարի բարբառների և բարբառախոս վայրերի դասակարգման աղյուսակում 32 բարբառներից որպես Արևմտյան կամ բյուզանդահայ բարբառների 7-րդ ենթաբարբառ առանձնացնում է «Խաղտիքահայ (Ճանիկահայ) (~*Համամշենի>*Համշենի) ենթաբարբառը` «*Ջանիկ, *Զեֆանոս, *Մալա» խոսվածքներով: Գ. Ջահուկյանը նշում է, որ իր առաջադրած բարբառային միավորների անվանումների մեջ հաշվի են առնված աշխարհագրական հին անունները և վարչական հին բաժանումները: Իսկ աստղանիշներն ունեն որոշ պայմանականություն. «որոշ վայրեր V դ. թեև չեն հիշատակված, բայց բացառված չէ նրանց` այդ ժամանակ արդեն գոյություն ունենալու հնարավորությունը»[13]: Այդ պատճառով է, որ լեզվաբանն այս ենթաբարբառն անվանում է «Խաղտիքահայ-Համշենի»:

Օսմանյան լեզվաքաղաքականության միջոցներն ու նպատակները

Յոթը դար գոյատևած Համշենի գրեթե անկախ հայկական իշխանությունը XVI դարում հայտնվում է Օսմանյան կայսրության ենթակայության տակ[14]: 1555թ. Ամասիայում թուրք-պարսկական հաշտության պայմանագրի կնքումից հետո օսմանյան իշխանություններն Արևմտյան Հայաստանի գավառներում սկսեցին իրականացնել բռնի մահմեդականացման քաղաքականու­թյուն՝ բնակչության ըմբոստ ոգին կոտրելու, նոր գրավված այդ երկրամասերը վերջնականապես հպատակեցնելու և յուրացնելու հեռագնա նպատակով:

Այս տարածագոտում կրոնափոխության ալիքները տարբեր դարերում ունեցել են իրենց մակընթացություններն ու տեղատվությունները: Համշենի գավառը մինչև XVIII դարի վերջերը կարողացել է պահպանել իր ազգային դիմագիծը` լեզուն, հավատքը, սովորույթները: Սակայն XVIII դարի առաջին քառորդը Համշենի, Սև գետի (Սյուրմենե) և հարակից գավառների հայության համար մահմեդականացման հզոր ալիքներին դիմագրավելու բուռն ժամանակաշրջան էր: Նրանց մի մասը ստիպված էր ընդունել մահմեդականություն, որոշ դեպքում` առերես: Շատերն էլ դիմել են փախուստի` թաքնվելով Տրապիզոնի և Սամսունի (Ջանիկի) անտառներում ու քարանձավներում: Որոշ հատվածն էլ սփռվել է Ճորոխի ավազանում և Սև ծովի առափնյա շրջաններում: Համշենահայերի բռնի մահմեդականացման քաղաքականության փուլերին, նպատակներին և հետևանքներին մենք անդրադարձել ենք մեր նախորդ հոդվածում[15]:

Օսմանյան կայսրության ձուլողական քաղաքականությունը ընթանում էր բռնի և տարաբնույթ ձևերով կրոնափոխության, ինչպես նաև լեզվական ասիմիլյացիայի միջոցով: Հասկանալով լեզվի էթնոտարբերակիչ դերը, օսմանյան իշխանությունները խիստ կարևորում էին կայսրության լծի տակ գտնվող ժողովուրդներին թրքախոս դարձնելը` ամբողջականացնելով նրանց ձուլման գործընթացը: Այդ էր պատճառը, որ ուրացյալ հայերին արգելվում էր հայերեն խոսել, հակառակ դեպքում, ինչպես ստորև կտեսնենք, նրանց սպասվում էին ծանր պատիժներ:

Օսմանյան կայսրության այս քաղաքականությունից զերծ չի մնացել նաև հայոց Համշեն գավառը: Ինչպես գրում է Պ. Թումայանցը, մոլլաները, ճնշում գործադրելով, արգելում էին հայերեն խոսել. «Գարատէրէի քանի մը հազար ընտանիքն նոյնպէս և Համշէնի ամենքն ալ մահմեդական եղած և քրիստոնէութեան ամէն նշան կորուսած են. միայն ազգային գաւառական բարբառը իբրև մայրենի սեպհական լեզու զուտ պահած են և ամենն ալ ցարդ կը գործածեն, սակայն այս մասին բաւական նեղութիւն կը կրեն իրենց մոլլաներէն, որոնք տասներկու տարիէն իվեր երբ քանի մէ ընտանիք ասոնցմէ վերստին քրիստոնեայ եղան, հայ լեզուն արգելել կը ջանան և եօթը հայերէն բառը մուսուլմանի մը համար հայհոյութիւն մէ ըսելով` ժողովուրդը կը գաղթակղեցընեն ու կը վախցնեն»[16]: Ս. Հայկունին այս առիթով պատմում է, որ 1840 թ. Համշենում և Սև գետում թուրք մոլլաները դարձյալ մեծ ճնշումներ էին բանեցնում, «որ այլևս հայերէն չխոօսին. «Հայերէն եօթը բառը մի հայհոյութիւն է» ասացին, մօլլաները տնէ տուն մտան, ստիպեցին հայերէն խօսիլն արգիլել, կանայք նեղ մնալով քանի գիւղերից փայտի հարուածներով արտաքսեցին զմօլլաներն, իսկ այր մարդիկ երկիւղ կրելով թէ կոտորած առաջ պիտի գայ, կը հաւաքուին իրենց աղայի մօտ, ուր որոշում կանեն թէ ով որ հայերէն խօսի, իրենց աղային հինգ ոչխար տուգանք տայ»[17]: Մեծանուն հայագետ, ակադեմիկոս Լևոն Խաչիկյանը գրում է, որ Արևմտյան Հայաստանի շատ շրջաններում օսմանյան փաշաների կարգադրությամբ կտրել են հայերեն խոսող հպատակների լեզուն՝ պարտադրելով թուրքերենը[18]:

Էթնոհոգեբան Ա. Նալչաջյանը, տիրապետող էթնոսի` ենթակա էթնոսին ուղղված ձուլման սպառնալիքների և իրական ճնշումների մասին խոսելիս ընդգծում է, որ «գերուժեղ ճնշման արտահայտություններն են` մայրենի լեզուն օգտագործելու և ազգային դպրոցներ հիմնելու վրա դրված արգելքները, սեփական մշակույթից հրաժարվելու պահանջները, կրոնափոխ լինելու պահանջը, ֆիզիկական հաշվեհարդար տեսնելու սպառնալիքը և դրա իրագործումը` ընդհուպ մինչև ցեղասպանություն»[19]:

Բազմազգ Օսմանյան կայսրության իշխող շրջանակները շատ լավ էին հասկանում, որ այլազգիների ձուլումը բավականին բարդ գործընթաց է, մանավանդ, որ տիրապետող ազգի և մյուսների միջև գոյություն ուներ, ժամանակակից էթնոհոգեբանության տերմինով ասած, «Էթնիկական անհամատեղելիություն»[20]: Որպես էթնիկական անհամատեղելիության երկու կողմ Ա. Նալչաջյանն առանձնացնում է ժառանգական տարբերություններն ու մշակութային անհամատեղելիությունը[21]: Տվյալ դեպքում` Օսմանյան կայսրությունը շատ լավ ըմբռնում էր, որ այս գործոնները կարող են միշտ վառ պահել իր ենթակայության տակ հայտնված ժողովուրդների ազգային ինքնագիտակցությունը: Ուստի օսմանյան աշխարհաքաղաքական ընկալումներից բացի` այս հանգամանքների վերացմամբ էր պայմանավորված այլազգիների նկատմամբ կայսրության (հետագայում նաև Թուրքիայի Հանրապետության) որդեգրած ձուլման և ոչնչացման քաղաքականությունը:

Մահմեդականացված համշենահայերը նույնպես չխուսափեցին բռնություններից: 19-րդ դարի ամբողջ ընթացքում և 20-րդ դարի սկզբում նրանց հալածում էին հայերեն (Համշենի բարբառով) խոսելու համար: Անգամ իսլամացումը համշենցիներին չէր փրկում ֆիզիկական ոչնչացումից: Քանի դեռ նրանք շարունակում էին խոսել հայերեն, համարվում էին անհուսալի տարր և մշտապես գտնվում էին սպառնալիքի տակ: Ինչպես վկայում է Ղրղըզստանի Կըզլ-Կիյա քաղաքում բնակվող աքսորյալ մահմեդական համշենցի Դուրսուն Կարաբաջակօղլին, Առաջին համաշխարհային պատերազմի տարիներին իր ազգականները, ցանկանալով հեռու մնալ արհավիրքներից, ընտանիքով որոշում են մեկնել Կոստանդնուպոլիս, բայց նավի վրա հայերեն խոսելու պատճառով թուրքերը նրա ողջ ընտանիքը մորթում են և նետում ծովը: Ըստ Կարաբաջակօղլուի, թեև այդ ժամանակ նա փոքր էր, բայց ինքն ու գյուղի իր հասակակից երեխաները շատ լավ հասկանում էին, որ հայերեն խոսելը վտանգավոր էր, սակայն այլ լեզու չգիտեին[22]:

Նման ճնշումների արդյունքում` հայերենի հաշվին մեծ չափով տարածում գտավ թրքախոսությունը: Թեև Թուրքիայում մնացած համշենահայությունը սկզբնական շրջանում առերես էր ընդունել մահմեդականություն, ցավոք, ժամանակը, ինչպես նաև միջավայրը, ազգային փոքրամասնությունների նկատմամբ թուրքական հետևողական ձուլման քաղաքականությունը, վախի և զանազան հալածանքների մթնոլորտը կատարել են իրենց դերը: Եվ այսօր նրանց մի մասի հայկական ինքնությունն արտահայտվում է ընդամենը գենետիկական ծագման մասին հիշողությամբ և մշակութային որոշ շերտերի պահպանմամբ:

Հատկապես լեզուն ազգային ինքնագիտակցության, թերևս, առաջին գործոնն է, որի բռնի ոչնչացումը աղետաբեր հետևանքների է հանգեցնում տվյալ էթնոսին:

Գերմանացի հեղինակ Մ. Հունբերը գրում է, որ «չի կարելի տիրանալ ինքնությանը, այն ինքնաբերաբար է առաջանում, բայց երբ արդեն ձեռք է բերվում, այն դեռ չի կարելի ապահով համարել: Մշտապես կա ինքնությունը օտարից պաշտպանելու կարիքն ու անհրաժեշտությունը»[23]:

Գերմանաբնակ համշենցի Ալիե Ալթը նկատում է, որ լեզվի ճնշման արդյունքում համշենցիները մերժում են իրենց հայկական արմատները, կրոնը և ինքնությունը: Ըստ Ալթի, այս առումով տուժել են հատկապես «արևմտյան համշենցիները»[24]:

Օսմանյան կայսրության հայահալած քաղաքականության հետևանքով ցեղասպանությունից վերապրած քրիստոնյա համշենահայերի մեծ մասը հաստատվեց Սև ծովի հյուսիսային ափերում` պահպանելով իր լեզուն, հավատքը, ազգային սովորությունները: Նրանց խոսակցական լեզուն ուսումնասիրել է Հ. Աճառյանը` այն համարելով Համշենի ինքնուրույն բարբառ[25]: Համշենի բարբառը պատկանում է արևմտյան խմբակցության կը ճյուղին: Խոսվել է Արդվինի, Համշենի, Տրապիզոնի, Սամսոնի (Ջանիկ), Կերասունի, Օրդուի տարածքներում և հարակից վայրերում, Ճորոխի ավազանի բնակավայրերում: Համշենի բարբառը, ըստ սփռվածության, ունի իր խոսվածքային յուրահատկություններն ու տարբերությունները: Տրապիզոնից հեռու, լեռներում մեկուսացած գյուղերի բարբառը Հ. Աճառյանը համարում է ամենից բնիկ ձևն, իսկ քաղաքամերձ շրջաններում արդեն այն կրում է փոփոխություն: Նրա կարծիքով, Համշենի բարբառի բնիկ ձևը պահպանել են Մալա գյուղի բնակիչները[26]: ԻՆչպես արդեն նշել ենք, Համշենի բարբառում առկա են գրաբարյան շերտեր, այն «հարուստ է գրաբարի այնպիսի հազվագյուտ բառերով, որ ո՛չ մի բարբառի մեջ կարելի չէ գտնել»[27]: Լեզվաբանը հնագույն բառերից առանձնացնում է` անթ կամ անութ>օնթ «գիրկը», անալութ>օնլութ «եղնիկ», զերծանիլ>զեյձնուշ, ողն>էօղ, օղօն «երկարանիստ բլրակ» և այլն: Բարբառը աչքի է ընկնում նաև նորակերտ բառեր կազմելու ներունակությամբ[28]:

Այս բարբառով շարունակում են խոսել Սև ծովի հյուսիսային` կովկասյան ափերում, նաև տարբեր երկրներում սփռված համշենահայերի զգալի մասը, ինչպես նաև Արդվինի նահանգի մեջ մտնող Խոփա և Բորչկա գավառներում և հարակից գյուղերում ապրող մահմեդականացված համշենահայերի սերունդները:

Իսկ բուն Համշենի գավառում (այն ընդգրկում է Թուրքիայի Ռիզե նահանգի` Չամլըհեմշին և Փազարհեմշին գավառակները) ապրող բաշ-համշենցիներն արդեն թուրքախոս են, սակայն պահպանել են հայկական որոշ ծեսեր և ավանդույթններ, կենցաղային սովորություններ, երգեր ու պարեր, շարունակում են գործածել հայերեն բազմաթիվ բառեր: Հոլանդացի լեզվաբան Ու. Բլեսինգը բաշ-համշենցիների լեզուն ուսումնասիրելով, նրանց գործածական թուրքերենում գրի է առել բազմաթիվ հայերեն բառեր` (բառավ<պառավ, ահբեր<աղբեր<եղբայր, թելխաշ<թերխաշ, փեյփու<փրփուռ, փոչղուշ, էթմեք<փոցխել, քեյնիչ<քերիչ, քերենդի<գերանդի, քելթաթ<գելթաթ<գայլաթաթ, հարավ<հարավ[29], վառեգ, մոզի, նախըր<նախիր, ագոս<ակոս, գոշթ<կոշտ, քաղոն<քաղհան, խենեչի<խնոցի, թափիչ, գեթող<կթող, գեթիչ<կթիչ, խավիչ<խավիծ, խաշիլ, գայգութ<կարկուտ, մեշուշ<մշուշ, խելեզ<խլեզ[30] և այլն: Պահպանվել են նաև մի շարք հայկական տեղանուններ և որոշ անձնանուններ` Ագինչօյ, Աղփենոչ, Աղվեչուր, Անուշդեղ, Այդեր (Արտեր), Բուչեղաչօյ, Էնթիփոս, Սանթիփոս, Հեդիփոս, Քեթմեչ (Գետմեջ), Փալաքչուր (Բարակջուր), Փալովիթ, Սալ, Սալեչուր (Սալաջուր), Արդեշեն-Արդաշեն, Ավելօր, Ջեմաքդափ, Չեյմաքչուր (Ճերմակջուր), Գաղնութ (Կաղնուտ), Գալեր (Կալեր), Քոյդութ, Մայք, Մեչովիթ, Մեղվոր, Փոքութ, Սոխովիթ: Անձնանուններից Ու. Բլեսինգը գրանցել է` Ափել, Ավեդիք, Առաքել, Արաթին-օղլու, Մեղդեսի-օղլու (մահտեսի բառից)[31]:

Բաշ-համշենցիներին անվանում են նաև արևմտյան համշենցիներ, իսկ հարևան լազերը նրանց կոչում են «արմենի»: Ավելի տարածված, այսպես ասած, ոչ-պաշտոնական դիմելաձևը «հաստակող հայն» է: Հատկապես բաշ-համշենցիները հայտնի են որպես լավագույն հրուշակագործներ և հացթուխներ: Թուրքիայի մեծ քաղաքներում և անգամ Հաքքարիում հայտնի փռերն ու հրուշակեղենի սրճարանները պատկանում են բաշ-համշենցիներին[32]:

Եթե այսօր կրոնափոխ բաշ-համշենցիները, պահպանելով բազմաթիվ հայերեն բառեր, այդուհանդերձ, մոռացել են հայերենը, և նրանց մի մասն էլ մերժում է իր հայկական ծագումը, ապա Խոփայի գավառի մահմեդական համշենցիները (կամ արևելյան համշենցիները), չնայած ճնշումներին և հալածանքներին, մեծավ մասամբ, խոսում են Համշենի բարբառով (որոշ խոսվածքային յուրահատկություններով), ինչը նրանց թուրքական միջավայրում առանձին էթնիկ միավոր զգալու և հաճախ իրենց հայկական ծագման մասին հիշողության խթանիչն է:

ժամանակի ընթացքում Խոփայի համշենցիների խոսվածքում ներմուծվել են թուրքերեն բառեր և արտահայտություններ, բարբառը թուրքերենից կրել է նաև հնչյունական ազդեցություններ: Նրանց խոսվածքը, քանի որ երկար ժամանակ կտրված է եղել հայախոս միջավայրից և դադարել է սնուցվել գրական հայերենից, աստիճանաբար հայասխոս համշենցիների խոսվածքում մի շարք հայերեն բառեր մոռացության են մատնվել՝ իրեն տեղը զիջելով թուրքերեն բառերին:

Առհասարակ Համշենի բարբառն, իր բոլոր խոսվածքներով հանդերձ (հատկապես կրոնափոխների լեզուն) հայերենի խրթին բարբառներից է, ունի ինքնատիպ բառապաշար և քերականական կառույցներ: Արևմտյան գիտնականներ Ռ. Բենինգհաուսի և Մ. Մեքերի դիտարկումների համաձայն Արևելյան խմբի համշենցիները հայերենը լավ են պահպանել, և Թուրքիայի հայերը գրեթե հասկանում են Խոփայի համշենցիների բարբառը, բայց վերջիններս բոլորովին չեն հասկանում մյուս հայերին[33]:

Խոփայի համշենցիների խոսակցական լեզվով է պայմանավորված նաև նրանց ինքնանվանումը` «հոմշեցի»: Շատ դեպքերում Խոփայի համշենցիները խուսափում են իրենց հայկական ծագման մասին խոսել: Նրանք իրենց հայտարարում են առանձին էթնիկական միավոր, որն ունի նաև առանձին լեզու: Ըստ Բերթ Վոքսի` համշենցիներն իրենց լեզուն կոչում են «հոմշեցմա»[34]: Կրոնափոոխ համշենցիների բարբառի և բանահյուսության առաջին ուսումնասիրողներից մեկի` Սերգեյ Վարդանյանի համաձայն` Միջին Ասիա աքսորված համշենցիները և Խոփայի համշենցիներն իրենց խոսակցական լեզուն անվանում են «հոմշեցնակ» կամ «համշեցնակ»: Թերևս տեղական բարբառով կարելի է պայմանավորել այն, երբ համշենցիների շրջանակում նրանց հայ լինելու մասին քննարկումներ կամ վեճեր են լինում, «արևմտյան համշենցիներն» ասում են, որ «ոչ թե մենք ենք, այլ Խոփայի համշենցիներն են հայ»[35]:

Համշենցիների ծագման և ինքնության մասին հետաքրքիր հրապարակում եղավ նաև թուրքական մամուլում:

Թուրքական հայտնի «Ռադիկալ» թերթում տպագրված «Հեմշենցիների մասին, հեմշինցիները հայեր՞ են» հոդվածի, թուրք հեղինակը թեև խուսափում է մի քանի կարևոր հարցերի պատասխանները տալուց, այնուամենայնիվ, ինչպես նկատում է Ս. Վարդանյանը, այդ հոդվածը ուշադրության է արժանի որպես «թուրքական մամուլում մահմեդական համշենցիների մասին քիչ թե շատ անաչառ խոսք ասելու առաջին փորձերից մեկը»[36]: Հենվելով «Էթնիկական խմբերը Թուրքիայում» գրքում հրապարակված Պ. Անդրյուսի տեղեկությունների վրա, հոդվածագիրը` Ջան Ուղուր Բիրյոլը, գրում է, որ Խոփա-Քեմալփաշայի կողմերում ապրողներն «իրենց ճանաչում են որպես հոմշեցի: Այս արևելյան խմբի հեմշինցիների հիմնական բնակավայրերը Արդվինի նահանգում, Խոփայի և Քեմալփաշայի միջով անցնող գետային ցանցի վրա են գտնվում: Արևելքում Ճորոխ գետը բնական սահման է ստեղծում: Արևելյան հեմշինցիների լեզուն հայերենն է: Նրանք խոսում են նաև արևմտյան բարբառով և թուրքերենով: Շրջանի բնակիչներն ինչքան էլ պնդեն, որ խոսում են հեմշիներեն, իրականում այդպիսի լեզու չկա»[37]: Հեղինակն արձանագրում է, որ առևտրի նպատակով Սև ծովի արևելյան կողմը ժամանած հայերի և տեղի բնակչության միջև լեզվական տեսանկյունից ընդհանրություններ էին նկատվում: Այնուհետև Ջ. ՈՒ. Բիրյոլը եզրահանգում է, որ «որքան էլ ներկայումս հեմշինցիներն իրենք իրենց իբրև հայ չեն ճանաչում, այն լեզվով, որով խոսում են, հայերեն է, և որոշ աղբյուրների համաձայն` հայերենի մի բարբառ»[38]:

Համշենցիների բարբառն ունի խոսվածքային տարբերակներ: Ցավոք, նրանց բարբառը դեռևս համալիր կերպով ուսումնասիրված չէ: Այդուամենայնիվ, այդ բարբառով բանահյուսական որոշ նյութեր գրառվել են: 1960-ական թթ. ֆրանսիացի լեզվաբան Ժ. Դյումեզիլը գրառումներ է կատարել Ստամբուլում սովորող կրոնափոխ համշենցիներից[39]: Ս. Վարդանյանը գրի է առել և 1989թ. հրատարակել Խոփային հարակից Աջարիայի սահմանամերձ գյուղերից 1944թ. Միջին Ասիա աքսորված կրոնափոխ համշենցիների խաղիկներն ու հեքիաթները` կազմելով նաև համապատասխան բառարան[40]: Ս. Վարդանյանը նրանց լեզուն համարում է Համշենի բարբառի առանձին խոսվածք, որը «զգալի տարբերություններով հանդերձ համեմատաբար մոտ է Տրապիզոնի շրջակա գյուղերի խոսվածքին»: Այն բաժանվում է երկու ճյուղի. «…արդլեցիների և թուրցևանցիների (այսինքն` Արդալա գյուղի բնակիչների և դրսեցիների)»[41]:

Թուրքական իշխանությունները, չկարողանալով Արդվինի նահանգի մահմեդական համշենցիներից վերջնականապես արմատախիլ անել հայախոսությունը, պաշտոնական պատմագրության միջոցով ոչ միայն խճճում և աղավաղում են Համշենի պատմությունը, համշենցիների ծագումնաբանությունը, այլև հայտնի կեղծարար Մ. Սաքաօղլուի միջոցով հայտարարում, որ համշենցիները բացի թուրքերենից ուրիշ լեզու չեն իմացել: Նրանց թուրքերենն էլ հին Օղուզի կամ Սաքա ցեղի բարբառն է, որի ձայնավորով սկսվող բառերի սկզբում «H» կամ «Kh» է ավելանում: Մ. Սաքաօղլուն գրում է, որ անասնապահությամբ զբաղվող որոշ համշենցիների լեզվում տեղական կովկասցիների (իմա՝ լազերի–Լ.Ս.) հետ հարաբերությունների և բարեկամության արդյունքում, մի քանի բառ է ներմուծվել[42]:

Մ. Սաքաօղլուն իր գրքում նշում է նաև համշենցիների թուրքերենում այսօր էլ գործածական մի շարք բառերի օրինակներ` որևէ խոսք չասելով, որ դրանց մի մասը մնացել է նախկինում հայախոս համշենցիների խոսակցական լեզվից` օնվաք/oվանք (ջրում եփվող անասունակեր), հեղեզ (խորխորատ), շիմ (շեմ), քեթեման (կովերի աղի աման), Փալովիթ (տեղանուն), էսեվ Ասփա(ձ)-բացականչության արտահայտություն (Աստված), աղու (թույն), Չեմակ (Ճերմակ), շերադ (պանիր պատրաստելուց հետո մնացած ջուրը, շիճուկ), քաքանոչ (արտաքնոց), քող (հավի թուխս նստելը), աշ/չաշ-եգիպտացորենից և ցորենից պատրաստված ապուր (ճաշ), փելիթ–(բլիթ, բացված հաց)[43]: Ի դեպ` դրանցից մի քանիսը որպես հայկաբանություններ կան Ու. Բլեսինգի կազմած ցանկերում[44]:

Մեկ այլ թուրք կեղծարար` Մ. Քըրզըօղլուն, ընդունելով Խոփայի համշենցիների լեզվի հայկական բարբառ լինելը[45], այն կրողների ծագման մասին առաջարկում է հորինովի տեսություններ, որոնք, ինչպես վկայում է Ա. Ալթը, համշենցիների շրջանում, ցավոք, մեծ հանրաճանաչություն են ձեռք բերել: Ըստ նրա` Մ. Քըրզըօղլուի մշակումները դարձել են համշենցիների ինքնության անբաժանելի մասը: Շատերն այնքան են հեռացել հայկական արմատներից, որ իրենց համարում են օղուզական կամ բալքարական, կամ աքադական ցեղերի սերունդ, կամ էլ Միջին Ասիայից ու Խորասանից եկած մի ժողովուրդ[46]: Ա. Ալթը նշում է, որ համշենցիներն իրենց վերագրում են ամեն տեսակի ծագում, բայց ոչ «մահմեդական հայ» և «միայն հատուկենտ համշենցիներ են գիտակցում այս տարբերությունները»[47]: Ա. Ալթն ավելացնում է նաև, որ այսօր, ըստ էության, գրեթե չկա կրոնափոխված, մահմեդականացած որևէ համշենցի, որն իրեն հայ է ճանաչում. «Պատմական իրականությունը բացառելու, մշտական լռության և իրենց ծագումը մերժելու հանգամանքն, անշուշտ, վկայում է, որ համշենցիների մոտ նկատվում է ինքնագիտակցության և ինքնության կորուստ»[48]:

Կրոնափոխ համշենցիների երգերը

Այնուհանդերձ, իրենք իրենց «հոմշենցի, հոմշեցի» անվանող հայախոս մահմեդականների մերօրյա սերունդները վերջին մի քանի տարիներին սեփական արմատների որոնման հետաքրքիր դրսևորումներ ունեցան. նրանց բարբառով Թուրքիայում նկարահանվեց «Մոմի» ֆիլմը, թողարկվեցին նաև Համշենի բարբառով երգեր ընդգրկող 2-3 խտասկավառակներ: Հատկապես արժեքավոր է 2005 թ. Թուրքիայի համշենցիերի նախաձեռնությամբ թողարկված՝ «Վո՞վ ա» (Ո՞վ է) “Vova” (Համշենցու խաղ, Hemshin Ezgileri) երգերի սկավառակը: Նրան կից հրապարակված գրքույկում համառոտ ներկայացված է Համշենի և համշենցիների պատմության երկու տարբերակ. մեկը՝ համշենցիների հայկական ծագումը հավաստող, իսկ մյուսը ծանոթացնում է թուրքական հորինված վարկածին: Գրքույկը եռալեզու է` կրոնափոխ համշենցիների բարբառով` թուրքերեն տառադարձումով, և այդ նույն տեքստերի անգլերեն, թուրքերեն թարգմանությունները: Նշենք, որ թուրքերեն տառադարձման հետևանքով որոշ բաղաձայն հնչյուններ ճշգրտորեն չեն արտացոլվել, թուրքերեն բաժնում կան նաև առանձին բառերի ոչ համարժեք թարգմանություններ: Մանինարի մեծ մասը գրի է առել և մշակել Հիքմեթ Աքչիչեքը, որ նաև երգերի հիմնական մենակատարողն է:

Տեքստերն ու երգերը վերականգնել և թարգմանել ենք ժամանակակից հայերենի: Թարգմանության ընթացքում մի շարք բարբառային բառերի ճշտումների համար շնորհակալություն ենք հայտնում բանասեր-ազգագրագետ Ս. Վարդանյանին:

***

«Գասթէվի թա համշէցնօուն[49] ավալուբաբիյէ Իսացան հէդէվ 780 դաին Անադօլուց էգաց, Սէվ ձօվուն վէթու ջօթին սարօուն նէսթաձ ին: Ձիյափ շինաձ ունին, օնունը մէձվօրին օնունը թիյաձ` Համամաշէն ասթաձ ունին, ասօր Հէմշին ա: Սարօուն մեձին Խաչի Քար ասթաձ ունին, ասօր Քաչքար ա:

Գասին թա համշէցնօուն ավալուբաբիյէ` Ամաթունիքը, Անադօլուսիվա էմմէնու առաջ էգօղ խիրիսթիյան թուրք ին: Էրմէնէսթանուն հէդէ թէրգէցութին աղաձ ունին, գէսէ Էրմէնէսթանուն լիզուն սօրվաձ ա, ուինցը համշէցի աստաձ ունին, լիզվէնուն ալ համշէցնագ[50]: Հէդէվ թուրքնու Անադօլուզ առաձ ունի մուսլիման աղաձ ին:

Գասին թա համշէցնօուն ավալուբաբիյէ` Ամատունիքը, Անադօլուից … Սէվ ձօվուն վէթու ջօթէ էգօղ, անդաղ դուն-թուր շինօղ, անդաղ աբրօղ էրմէնի ին: Հէդէվ գէսը Սէվ ձօվուն էնթու ջօթնիյուզ քէնաաձ ին, Անադօլու գինօղնիյէ թուրք ու մուսլիման աղաձ ին: Ասօր Խօփաի համշէցիքը համշէցնագ խաբրէլ գաին, մէգալօքը համշէցնագ խաբրէլ չի գաին: Համշէցնօուն Սէվ ձօվուն էնթու ջօթին աղբէրդաքը խիրիսթիյան ին, ինքնուինցը մէգ համշէցի հայ իք գասին:

Գասին թա համշէցիքը թադան ին, լէրէնցի ին, սօյ ին …

Գասին թա իսպան ա, գասին թա իման ա …»

«Ասվում է (պատմվում է), թե համշենցիների նախապապերը Հիսուսից հետո 780 թվականին Անատոլիայից եկել են Սև ծովի վերի ծայրը նստել (բնակություն հաստատել): Քաղաք[51] են կառուցել, անունը դրել են մեծավորի անունը, Համամաշեն են ասել, այսօր Համշեն է: Սարերից մեծին Խաչի Քար են ասել, այսօր Քաչքար է:

Ասում են, թե համշենցիների նախապապերը` Ամատունիները, ամենից առաջ Անատոլիա եկած քրիստոնյա թուրք են: Հայաստանի հետ դրկիցություն (հարևանություն) են արել, կեսը Հայաստանի լեզուն սովորել է, իրենց համշենցի են ասել, լեզվին էլ` համշեցնակ: Հետո թուրքը, որ Անատոլիան գրավել է, մուսուլման են դարձել:

Ասում են, թե համշենցիների նախապապերը` Ամատունիները, Անատոլիայից … Սև ծովի վերին ծայրը եկող, այնտեղ տուն-տեղ շինող, այնտեղ ապրող հայ են: Հետո կեսը Սև ծովի այն (դիմացի) կողմն է գնացել, Անատոլիա մնացողները թուրք ու մուսուլման են դարձել: Այսօր Խոփայի համշենցիները կարողանում են համշեցնակ խոսել, մեկելները համշեցնակ խոսել չեն կարողանում: Համշենցիների` Սև ծովի այն կողմի եղբայրները քրիստոնյա են, իրենք իրենց ասում են. «Մենք համշենցի հայ ենք»:

Ասում են, թե համշենցիները աշխատասեր են, լեռնեցի են, լավ են …

Ասում են, թե այսպես է, ասում են, թե այնպես է …»:

Բերված լեզվական փաստերը ցույց են տալիս, որ Խոփայի համշենցիների բարբառն այսօր էլ կենսունակ է. համշենցիները շարունակում են նրանով խոսել, պատմություններ և երգեր հյուսել:

Բացառիկ արժեք ներկայացնող երգերի շարքում տեղ են գտել համշենցիների այն խաղիկները, որոնք արդեն երիտասարդ սերունդն աստիճանաբար մոռացության է մատնել: Դրանք հիմնականում գրանցված են Արդալա, Արդանուչ, Մաքրիալ, Ձարղինա, Խիգո, Զուրփիջի, Չավուշլու, Չխալա, Զալունա, Խալբասի, Քյոփրիջի բնակավայրերից: Իրենց տաղաչափությամբ ու բովանդակությամբ այդ երգերը հիշեցնում են հայկական քառատող քնարական երգերը՝ խաղիկները: Դրանցում հիմնականում և անմիջականորեն դրսևորվում են հերոսի անձնական զգացումները, մեծ տեղ է գրավում սիրո թեման:

Ներկայացնում ենք Խոփայի համշենցիների մի քանի երգեր՝ բարբառով և զուգահեռ գրական հայերեն մեր թարգմանությամբ:

ՀԱՄՇԷՑՈՒ ԽԱՂ

Համշէցի

ՔԻՄԱՆԱ՞Ք ԹԱ, ՀՕԶԱ ԻՔ

Մէգ քէդի մէ ջօթին իք, մէգ արդի մէ նապրին,

Մէգ սարի մէ քէլխին իք, մէգ լէրի մէ փօսին,

Ցէն ցքիք ուք, գօնչիք ուք, խօսիք ուք,

Մարիգ, դադիգ, քուրիգ, յարիգ,

Դուն ունիք, թուր ունիք, փօն ունիք,

Ձօվ ունիք, սար ունիք, լէր ունիք,

Սէրդօուզ սէրդէրդիյուզ ջօմփա ունիք:

ԳԻՏԵ՞Ք, ԱՅՍՏԵՂ ԵՆՔ
Մենք մի գետի եզրին ենք, մեկ արտի ծայրին,

Մենք մի սարի գլխին ենք, մեկ լեռան հարթավայրում,

Ձայն ենք տալիս, երգում ենք, խոսում,

Մայրիկ, հայրիկ, քույրիկ, յարիգ,

Տուն ու տեղ ունենք, գործ ունենք,

Ծով ունենք, սար ունենք, լեռ ունենք,

Մեր սրտերից ձեր սրտերը ճամփա ունենք:

ՄԱ՛Ա, ԱԱՔԱ՛Գ, ՄԱ՛Ա ՄԱ՛ՅՐ ՄՏԻՐ, ԱՐԵԳԱ՛Կ, ՄԱ՛ՅՐ ՄՏԻՐ

Մա՛ա, աաքա՛գ, մա՛ա, Մա՛յր մտիր, արեգա՛կ, մա՛յր մտիր,

Գունգի մի ձօվուդ վաան, Մի կանգնիր ծովիդ վրա,

Հաքվան հէդէթ էգօղ ում, Առավոտյան հետդ գալու եմ,

Գունգաձ իմ խաբրիզ[52] վաան, Ես իմ խոսքիս տերն եմ:

Աաքագը շադ փարցն ա, Արեգակը շատ բարձր է,

Զաթէ մաիր օչ, գասիմ, Ասում եմ, թող բոլորովին մայր չմտնի,

Իսա դայիս ինչուգ աշուն, Այս տարի մինչև աշուն,

Զաթէ օսնիր օչ, գասիմ: Ասում եմ, թող բոլորովին չանցնի:

Յէ՛[53] մար, ձաղը[54] քաղէցի, Մա՛յր, եգիպտացորենի տերևը քաղեցի,

Գօթէջաքէ վօ՞վ ժօղվա, Ցողունները ո՞վ ժողովի,

Յէ՛ մար, սօղէ[55] գարքօղ էս, Մա՛յր, ի վերջո, ամուսնացնելու ես,

Ինչուգ աշուն ալ բաա: Մինչև աշուն էլ պահիր:

ԱՍԱ՛, ՕՆԴԷՐ, ԱՍԱ՛ ԱՍԱ՛, ԱՆՏԵՐ, ԱՍԱ՛

Ասա՛ օնդէր, ասա՛, քու դարդըդ շադ ա, Ասա, անտեր, ասա, քո դարդը շատ է,

Բազի բիր քալէ գուս օղն ի վէր փադա, Երբեմն քայլում ես բլուրն ի վեր փայտի,

Քա՛, քու հագուդ գաբան[56] մերաքլի[57] խադա[58] Քու հագիդ կապան` հետաքրքիր ծալերով,

Բազի բիր քալէ գուս սարն ի վէր փադա, Հաճախ քայլում ես սարնիվեր փայտի,

Քաուն քա, օղնուքէ կուկուն գօնչա գու[59], Գարուն կգա, բլուրներում կկուն կկանչի

Աղչկէնին քալի գուն արդն ի վէր թօրխա[60], Աղջիկները քայլում են արտնիվեր` թորխ անելու

Օմար քա լէրնուքէ ձաղիգ ձաղգի գու, Ամառ կգա, լեռներում ծաղիկ կծաղկի,

Բարվէնին քալի գուն փօսնինէ[61] չուրա: Պառավները գնում են ջրի:

Ջօմէին օղնինէ լալօվ քալէցէր, Ժամի բլուրից լալով քայլեցիր,

Քա՛, քօլէցէր ինձի, թուն ալ աէցար Աղջի՛, վառեցիր ինձ, դու էլ այրվեցիր

Մաքրիյալ փօսնինէ լալով քալէցէր, Մաքրիյալի հարթավայրով լալով քայլէցիր,

Քա՛, քօլէցէր ինձի, թուն ալ աէցար, Աղջի՛, վառեցիր ինձ, դու էլ այրվեցիր,

Էրգինքուցէ աաքագէդ ինձ ամա, Երկնքից արեգակ ես դու ինձ համար,

Իգվան աղավ, մաէցար ու յէդ անցար, Երեկո եղավ, մայր մտար ու կորար (անցար)

Պարցէ սարի ձաղիգէդ թուն ինձ ամա, Բարձր սարի ծաղիկ ես ինձ համար,

Աղիմ էէդ աէցար ու բօբգցար: Եղյամ էիր, վառվեցիր ու մրմռացիր:

Ֆադի՛, քա օդքինդ փօթին նաղ աղավ, Ֆադի՛, քո ոտքի կոշիկը նեղ եղավ,

Քու մարին քօվուշէ սըյդիս խօչ[62] աղավ, Քո մոր ողբը սրտիս խաչ եղավ,

Ֆադի[63], ցէ թերանէ մէձ հարսնիք աղավ, Ֆադի՛, ձեր դռանը մեծ հարսանիք եղավ,

Քո մարին քօվուշէ սէրդիս խօչ աղավ, Քո մոր ողբը սրտիս խաչ եղավ,

Զէնդիդէ[64] քէզի ամա քիլիսէ աղավ, Զենդիդը քեզ համար եկեղեցի եղավ,

Զուրփիջին[65] խէչէցավ ձօվուն չայէ ինչավ, Զուրփիջին փլվեց ծովի ծայրն իջավ,

Արդալան[66] խէչէցավ ձօվուն չայէ ինչավ, Արդալան փլվեց, ծովի ծայրն իջավ,

Ֆադի՛, իսա աշխարհէս մէզի զօր աղավ: Ֆադի՛, այս աշխարհը մեզ դժվար եղավ:

Երգում թեև կան մի քանի թուրքերեն բառեր, բայց գերակշռողը հայերենն է` Խոփայի խոսվածքը: Առանձնակի հետաքրքրություն են ներկայացնում երգի թե՛ բառապաշարը, և թե՛ բարբառի ինքնատիպ քերականական ձևերը: Այս երգի մեջ հատկապես ուշադրության են արժանի «քիլիսե» (եկեղեցի), «խոչ» (խաչ), «խեչեցավ» բառերը. դրանք լեզվական փաստեր են, որոնք հիշեցնում են մահմեդականացված համշենցիների նախկին հավատը:

Այսպես` «խօչ»-ը խաչ բառի հնչյունափոխված ձևն է, այն կրել է Համշենի բարբառին բնորոշ բառամիջի ա>օ հնչյունափոխությունը: Ըստ Հ. Աճառյանի` «խաչ» նախապես նշանակում էր «սրածայր փայտ, ցից, յետնաբար` խաչ» … դասում է բնիկ հայկական բառերի շարքին` «ճիւղ ծառոյ, որ իցէ բուսեալ երկայն և ուղիղ»: Համշենի բարբառում «խաչ» նշանակում է նաև «եկեղեցի»[67]: Հ. Աճառյանը «խոչ» բառհոդվածի դիմաց գրում է «ոտքին զարնելու քար, փայտ, ցից, աչքի փուշ, արգելք»: Այստեղից էլ խոչընդոտն, անխոչ «անարգել», «խոչառ լինել` անասունների ոտքը բան մտնելով կամ վնասելով` կաղ ի կաղ քայլել»: «Ծագմամբ նույն է խէչ, խաչ բառերի հետ` որոնց բուն նշանակությունն է «փայտ, ցից»: Խոտորջրի բարբառում` խօչ «անպէտք փոքր փայտի կտոր»[68]: Կրոնափոխ համշենցիները, պահպանելով այս բառը, այսօր այն օգտագործում են «սրածայր ոստ» իմաստով: Ըստ երեևույթին «խեչեցավ» բառի հիմքում ևս ընկած է խաչ>խեչ բառը:

Խաչի հետ կապված մինչև այսօր հետաքրքիր մի արարողություն են պահպանել կրոնափոխ համշենցիները: Մի համշենցու վկայությամբ` հարսանիքից հետո տուն մտնելիս փեսան դռան վերևը դանակով խաչ է գծում, կամ խաչը խորհրդանշող չորս խազ է անում[69]:

Այս երգի մեկ այլ` ավելի համառոտ տարբերակ 1991թ. «Փյունիկ» թերթում հրատարակել է Ս. Վարդանյանը: Այն 1978թ. ձայնագրվել է Խոփայի Չավուշլու գյուղում: Ձայնագրությունը Ս. Վարդանյանը ձեռք է բերել Ղրղըզստանում` 1984-ին[70]:

Ցունէ էյէվ փէռնէց չամի դալինէ,

Էրօնդ ախչիգ դէսա լէռնան քալինէ:

Ալի քաուն կուքա, թօրխ ընօղ չէս թա,

Փէրգը ափթ առնօղ ու մօն թառնօղ չէս թա:

Ինձի ալ քօլէցէր, թուն ալ աէցար,

Ջէռնալին[71] օղնիվէր լալօվ նէն օնցար:

Ասա, բիձիգ, ասա, քո դարդըդ շադ ա,

Բազի բիր քալէս կու արդնիվէր փադա:

«Վովայի» երգերի թարգմանության շարունակությունը՝

ՆԷՆՆԻ, ՆԷՆՆԻ ՆԵՆՆԻ, ՆԵՆՆԻ

Նէննի, նէննի, աման, աման, Նեննի, նեննի, աման, աման,

Ձէվաղնէցան[72] փադ այի, Ծիվաղենուց վառելափայտ պատրաստեցի,

Նէննի, նէննի յար, Նեննի, նեննի յար,

Շալագէ թէնէլ չկարցի, Շալակը դնել չկարողացա,

Նէննի, նէննի, աման, աման, Նեննի, նեննի , աման, աման,

Օնդէր իսա աշխարիս, Այս անտեր աշխարհումս,

Նէննի, նէննի յար, Նեննի, նեննի յար,

Հազ աի, առնուլ չկարցի: Սիրեցի, առնել չկարողացա:

Ինա էնթու փօսիյէ, Այնտեղի հարթավայրում

Սարի ձաղիգ ձաղաձ ա, Սարի ծաղիկ է ծաղկել,

Իսա դայի, օֆ, քաշէլօվ Այս տարի, օֆ, քաշելով

Սրդիս աղուն գալվաձ ա: Սրտիս արյուն է կապվել:

Յես էրթօղ ում, էրթօղ ում, Ես գնալու եմ, գնալու եմ,

Գավուրէ[73] նէն ասնօղ ում, Գավուրից այն կողմ եմ անցնելու,

Դա՛[74], քէզի թա առնում օ՛չ, Տղա, եթե քեզ չառնեմ,

Յես ինձի ձօվէ ցքօղ ում: Ես ինձ ծովը կգցեմ:

ՀէՅ ԴԱՆէ ՀԵՅ ԴԱՆԵ

Մօմի քապչին[75] ունիս թա, Մամի, անձրուկ ունե՞ս,

Քօղքիդ աղչիգ ունիս թա, Կողքիդ աղջիկ ունե՞ս,

Քէզի էնիշթա գէլլիմ, Քեզ փեսա կլինեմ,

Գաղին, գագալ ունիս թա: Կաղին, ընկույզ ունե՞ս:

ԿՈՒԿՈՒՆ ԿՈՒԿԱ, ԳՕՆՉԱ ԳՈՒ ԿԿՈՒՆ ԿԳԱ, ԿԿԱՆՉԻ

Կուկուն կուկա գօնչա գու, Կկուն կգա, կկանչի,

Ալիմին քէլօխն ի վար, Ալիմի գլխին,

Ասպաձ գէրագէ դա թօղ Աստված կրակ թող տա

Յազիջի քէլօխթիվար: Գրագրի գլխին:

Մադմանէդ մօնա, մօնա, Իլիկդ մանիր, մանիր,

Բիթուն քու մօէ փօն ա, Բոլորը քո մոր գործն է,

Քա՛[76], թուն ինձի քօլէցէր, Աղչի՛, դու ինձ վառեցիր,

Քեզի ալ Ասպաձ քօլա: Քեզ էլ թող Աստված վառի:

Դա՛, մալիյէդ հէյ աա, Տղա՛, ոչխարներդ հեռու քշի,

Գօբալախէ փէի գում, Ես մահակը կբերեմ,

Դա՛, թուն մի թա խէնդաս օչ, Տղա՛, ինչո՞ւ չես ուրախանում,

Յէս Խարխանըն ժէմնի գում: Ես Խարխանում կհասնեմ քեզ:

Քա՛, քու բաբէ քօրցա գու[77], Քա՛, քո պապը գործում է,

Ուրբաթ օրիյէ բէլչաղ[78], Ուրբաթ օրերը սանձի փոկեր,

Քա՛, թուն մի թա խէնդաս օչ, Ինչո՞ւ դու չես ուրախանում,

Նէշանլու էս թա գերչաղ[79]: Նշանվելու ես, իսկապես:

ԷՐԱՆԴ ԳԵՂԵՑԻԿ

Քա՛, աշուն ու քա անա, Քա՛, աշունը, որ գա

Դօնզէցան խավաղ քաղա, Տանձենուց խաղող քաղի,

Քա՛, յէս քէզի առնօղ չիմ, Աղչի՛, ես քեզ առնող չեմ,

Իսթարսէն վէվէր խաղա: Ինչքան ուզում ես վերվերի պարիր:

ԷԼԼԱ, ԷԼԼԱ ԵՂԱ, ԵՂԱ

Էլլա, Էլլա, մէց էլլա, Ալլահ, ալլահ մեծ ալլահ,

Էնթու քաղէ վի յէլլա, Այն գյուղը վեր ելա,

Էնթու քաղին աղչքէնին, յար, Այն գյուղի աղջիկներին, յար

Ասթի քաղսիյուզ յալլա: Ասացի` իմ գյուղից գնացեք:

Լուսնիկա էրանդ քիշէր, Լուսնկա սիրուն գիշեր,

Հա՛յդէ, էրթագ աս քիշէր, Հայդե, երթանք այս գիշեր,

Հէդէվ չախ ցէմէռ գէլլի, Հետո անձրևոտ ձմեռ կլինի

Վի՛ յէլ, էրթագ աս քիշէր: Վե՛ր ել, երթանք այս գիշեր:

Այէ՛, գարմիլիգ, այէ՛, Արի՛, կարմրիկս, արի՛,

Մօդինիդ ալ առ, այէ՛, Կողքինիդ էլ առ, արի՛,

Մօդինէդ, քա, օչ անա, Կողքինդ, եթե չգա,

Ջութ մէ խավաղ ա՛ռ, այէ: Մի ճութ խաղող ա՛ռ, արի:

Ջօվէլէին օղնուքէ, Ջովելեի բլուրները,

Քուքուլի իմ, քուքուլի, Կռունկ եմ, կռունկ,

Դէվէք ինձի իմ սէվդան, Տվեք ինձ իմ սիրելիին,

Յէս ալ Ասթէձուն քուլի: Ես էլ Աստծուն ծառա:

Բարբառյաին այս փաստերն արժեքավոր նյութ կարող են մատուցել ոչ միայն հայ բանահյուսությանը, այլև բարբառագիտությանը: Դրանց միջոցով կարելի է պարզել կրոնափոխ համշենցիների և Սև ծովի հյուսիսային ափերին հաստատված քրիստոնյա համշենահայերի խոսվածքների հնչյունական, քերականական և բառապաշարի ընդհանրությունները, շեղումներն ու տարբերությունները և պատկերացում կազմել նրանց այսօրվա լեզվավիճակի մասին:

Այսպիսով Արդվինի նահանգի Խոպա և Բորչկա գավառների համշենցիների այդ փոքր կղզյակը կարողացել է մինչև օրս թուրքախոս օվկիանում պահպանել հայերենը, թեկուզ և բարբառային տեսքով, որը լավագույն վկայությունն է նրանց հայկական ծագման և ժամանակին հայ ժողովրդի մաս կազմելու մասին:

—————————
[1] Այս հոդվածի նախնական տարբերակներրը հրապարակվել են հետեւյալ պարբերականներում՝ «Ձայն համշենական», 2007, N 7-8, N9-10. Թյուրքագիտական և օսմանագիտական հետազոտություններ, հ. 5, Երևան, 2008, էջ 243-260. Sahakyan L., “The Armenian Language as a Remembrance and Manifestation of the Islamized Hamshenians Ethnic Identity,” Armenian Folia Anglistika, International Journal of English Studies, 2007, N2, p.162-173.:
[2] Լեզվի էթնոպաշտպան դերի մասին ավելի մանրամասն տե՛ս Նալչաջյան Ա., Էթնիկական հոգեբանություն, Երևան, 2001, էջ 81-83:
[3] Hübschmann H. Die Stellung des Armenischen im Kreise der indogermanischenSprachen, KZ, 23, 1875.
[4] Տե՛ս Капанцян Г. А., Хайаса-колыбель армян. Этногенез армян и их начальная история, Ереван, 1947. Гамкрелидзе Т., Иванов В., Индоевропейский язык и индоевропейцы, т. 1-2, Тбилиси, 1984. Ջահուկյան Գ. Բ., Հայոց լեզվի պատմություն. նախագրային շրջան, Երևան, 1987: Samuelian T., Armenian Origins. An Overview of Ancient and Modern Sources and Theories, Yerevan, 2000.
[5] Առհասարակ լեզվի և ազգային ինքնագիտակցության կապի մասին մանրամասն տե՛ս Бромлей Ю. Б., Очерки теории этноса, Москва, 1983, ր. 110-117, 241-243, 327-332. Տե՛ս նաև Այվազյան Ա., Հայկական ինքնության հիմնաքարերը. բանակ, լեզու, պետություն, Երևան, 2007, էջ 58-60:
[6] Տե՛ս Ջա­հուկ­յան Գ. Բ., Հայ բար­բա­ռա­գի­տութ­յան նե­րա­ծութ­յուն, Երևան, 1972, էջ 16: Ար. Ղարիբյան, Հայ բարբառագիտություն, Երևան, 1953, էջ 41:
[7] Հ.Հյուբշ­մա­նը և Հ. Ա­ճառ­յա­նը սխալ ըն­թեր­ցու­մով լուրջ թյու­րա­կար­ծութ­յան տե­ղիք են տվել՝ իբր հիշ­յալ տա­րածք­նե­րի բնակ­չութ­յու­նը ե­ղել է այ­լազ­գի: Ա­կադ. Գ. Ջա­հուկ­յա­նը այս հար­ցին տվել է հետևյալ հիմ­նա­րար բա­ցատ­րութ­յու­նը. «Հ. Հյուբշ­մա­նը և Հ. Ա­ճառ­յա­նը հակ­ված են այս­տեղ հի­շա­տա­կած ա­նուն­նե­րի տակ հաս­կա­նա­լու Հա­յաս­տա­նի տե­րի­տո­րիա­յում խոս­ված լե­զու­ներ (հմմտ. Hubschmann H.. Armenishe Grammatik, 1895, էջ 519: Հա­յոց լեզ­վի պատ­մութ­յուն, հ. 2, Երևան, 1951, էջ 128-132): Այս հե­ղի­նակ­նե­րը հաշ­վի չեն առ­նում Սյու­նե­ցու եր­կի մեկ­նո­ղա­կան բնույ­թը և դրա­նից անհ­րա­ժեշտ եզ­րա­կա­ցութ­յուն­ներ չեն ա­նում: Մաս­նա­վո­րա­պես, պետք է նշել Հ. Ա­ճառ­յա­նի ա­պա­ցուց­ման մեջ թույլ տրված հետևյալ վրի­պում­նե­րը, խո­սե­լով տվյալ տեքս­տում «զՄի­ջերկ­րեայսն» և «զՈս­տա­նիկսն» ձևե­րի հոգ­նա­կիութ­յան մա­սին՝ Հ. Ա­ճառ­յա­նը մո­ռա­նում է, որ նախ՝ տվյալ դեպ­քում խոս­քը բա­ռե­րի մա­սին է և ոչ բար­բառ­նե­րի, երկ­րորդ՝ Սյու­նե­ցին շատ լավ տար­բե­րում է շրջա­կա լե­զու­նե­րի և սե­փա­կան լեզ­վի բար­բառ­նե­րի ի­մա­ցութ­յու­նը, նշված հատ­վա­ծից ա­ռաջ Սյու­նե­ցին գրում է հենց շրջա­կա լե­զու­նե­րի մա­սին» (տե՛ս Ջա­հուկ­յան Գ. Բ., Հայ բար­բա­ռա­գի­տութ­յան նե­րա­ծութ­յուն, էջ 17):
[8] Ա­ճառ­յան Հ., Քննություն Համշենի բարբառի, Երևան, 1947, էջ 12:
[9] Капанцян Г. А., Хайаса-колыбель армян. Этногенез армян и их начальная история, Ереван, 1947, с. 27. Տե՛ս նաև Aрутюнян Б., К вопросу об этнической принадлежности населения бассейна реки Чорох в VII-IV вв. до н. э., «Պատմա-բանասիրական հանդես», ՀՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1998, N 1-2, էջ 233-246:
[10] Պատմութիւն Ղեւոնդեայ մեծի վարդապետի հայոց, Ս. Պետերբուրգ, 1887, էջ 167-169: Հղումը տե՛ս նաև Խաչիկեան Լ., Էջեր համշինահայ պատմութիւնից, «Աշխատութիւններ», հատոր Բ,«Գանձասար» Աստուածաբանական կենտրոն, Երևան, 1999, էջ 122-123:
[11] Խաչիկեան Լ., նշվ. հոդվ., էջ 124-125:
[12]Մամիկոնեան Յ., Պատմութիւն Տարօնոյ, Երևան, 1941, էջ 284: Տե՛ս նույնի աշխարհաբար թարգմանությունը` Հովհան Մամիկոնյան, Տարոնի պատմություն, Երևան, 1989, էջ 113:
[13] Գ. Ջահուկյան, Հայ բարբառագիտության ներածություն, էջ 182:
[14] Համշենի հայկական իշխանության մասին տե՛ս Խաչիկեան Լ., Էջեր համշինահայ պատմութիւնից, էջ 132-138:
[15] Սահակյան Լ., Օսմանյան կայսրությունում համշենահայերի բռնի մահմեդականացման քաղաքականության հետևանքները, Թուրքագիտական և օսմանագիտական հետազոտություններ, հ. IV, Երևան, 2006, էջ 207-229: Տե՛ս նաև նույնի` Օսմանյան կայսրությունում համշենահայերի նկատմամբ վարած բռնի մահմեդականացման քաղաքականության հետևանքները և «Երկիր» շաբաթաթերթ, սեպտեմբերի 8, 2006, էջ 10-11, «Ձայն համշենական» ամսաթերթ, NN 9-10, սեպտեմբեր-հոկտեմբեր, 2006, էջ 2-3:
[16] Թումայանց Պ., Պոնտոսի հայերը. աշխարհագրական եւ քաղաքական վիճակ Տրապիզոնի, «Լումայ», Տփխիս, գիրք Բ (յուլիս), 1899, էջ 175:
[17] Հայկունի Ս., Կորած ու մոռացուած հայեր. (Տրապիզօնի հայ-մահմետական գիւղերն, նրանց աւանդութիւնները եւ սովորութիւնները), «Արարատ», 1895, օգոստոս, էջ 297:
[18]
[19] Նալչաջյան Ա., Էթնիկական հոգեբանություն, էջ 429:
[20] Նալչաջյան Ա., նշվ. աշխ., էջ 427:
[21] Նալչաջյան Ա., նշվ. աշխ., էջ 427-428:
[22] Ս. Վարդանյան, Մահմեդական համշենահայերը` Մեծ եղեռնի վկաներ, «Ձայն համշենական», ամսագիր, NN 3-4, մարտ-ապրիլ, 2006, էջ 7:
[23] Hübner M. “La beurette” Vom aus der Vorstaedte ins Herz der französischen Gesellschaft, Frankfurt am Main, 1996, p. 23.
[24] Alt A., Tarihin ve Bugünün Aynasında Hemşin Ermenileri, İST, 2005, s. 36.
[25] Աճառյան Հ., Քննություն Համշենի բարբառի, Երևան, 1947:
[26] Աճառյան Հ., Քննություն Համշենի բարբառի, էջ 14-15:
[27] Աճառյան Հ., նույն տեղում, էջ 12:
[28] Աճառյան Հ., նույն տեղում, էջ 12-13:
[29] Bläsing U., Armenisches Lehndut im Türkeitürkischen am Beispiel von Hemşin, Amsterdam-Atlanta, GA 1992. Տե՛ս նույնի` Aemenisch-Türkisc Etymologisch Betrachtungen ausgehend von Materialien aus dem Hemşinge nebst eingien Anmerkungen zum Armenischen, insbesondere dem Hemşindialekt, Amsterdam-Atlanta, GA 1995.
[30] The Hemshin. History, society and identity in the Highlands of Northeast Turkey, Edited by Hovann H. Simonian, London and New York, 2007. Տե՛ս ժողովածուի` Bläsing U., Armenian in the vocabulary and culture of the Turkish Hemshinli, p. 282, 283, 285, 287, 288, 289, 293.
[31] Նշվ. աշխ., էջ 295.
[32] Biryol C. U., Hemşinliler üzerine, Hemşinliler Ermeni mi?, Radikal, 2005, Haziran 12. Տե՛ս նույնի հայերեն թարգմանությունը, Ջ. Ու. Բիրյոլ, Հեմշինցիները հայե՞ր են, հեմշինցիների մասին, թուրքերենից թարգմանեց` Լ. Սահակյանը, «Ձայն համշենական» ամսաթերթ, NN11-12, նոյեմբեր-դեկտեմբեր, 2006: Նույնը տե՛ ս «Ազգ», 17 փետրվար, 2007, N 30:
[33] Hemşin Gezimi, İkinci Bölüm, Türk Araştırmacıları, İstanbul, 1997, s. 85. Meeker M., The Black Sea Turks: Some Aspeckts of Their Ethnic and cultural Background, in: International Journal of Middle East Studies, Cambridge, 1971, p. 318-345.
[34] The Hemshin. History, society and identity in the Highlands of Northeast Turkey, Edited by Hovann H. Simonian, London and New York, 2007. Տե՛ս այդ ժողովածուի` Bert Vaux, Homshetsma. The language of the Armenians of Hamshen, p. 257-278.
[35] Տե՛ս Քայել Մարգարօղլու.«Կան համշենցիներ, հատկապես երիտասարդների մեջ, որոնք իրենց բացահայտ հայ են համարում», զրույցը վարեց Ռուբեն Մելքոնյանը, «Հանրապետական», N 7 (49), Երևան, 2007, էջ 44:
[36] Վարդանյան Ս., Թուրքերեն հոդված մահմեդական համշենցիների մասին, «Ձայն համշենական» ամսաթերթ, NN11-12, նոյեմբեր-դեկտեմբեր, 2006: Տե՛ս նաև «Ազգ», 17 փետրվար, 2007, N 30:
[37] Ethnic Groups in the Republic of Turkey, Wiesbaden, 1989, p. 181-184. Biryol C. U., Hemşinliler Ermeni mi?, Radikal, 2005, Haziran 12. Տե՛ս նույնի հայերեն թարգմանությունը, Ջան Ուղուր Բիրյոլ, Հեմշինցիները հայե՞ր են, հեմշինցիների մասին, թուրքերենից թարգմանեց Լ. Սահակյանը,«Ձայն համշենական» NN11-12, 2006թ.:
[38] Տե՛ս նույն տեղում:
[39] Տե՛ս Notes sur le parler d’yn arme՛nien musulman de Hemşin. Memoires d’l Acade՛mie Royale de Belgique. Classe des Lettres 57:4, 1964, Bruxelles, p. 5-52. Տե՛ս նույնի` Notes sur le parler d’un Armenien Musulman d’ Ardala. Revue des E՛tudes Arme՛niennes. Paris, 2/1965p. 135-142. Trois re՛cits dans le parle der Arme՛niens musulmans de Hemşin. Revue des E՛tudes Arme՛niennes. Paris, 4/1967. Dokuments Anatoliens sur les langues et les traditions du Caucase, IV. Recits lazes en dialecte d’ Arhavi (parler de Şenköy). Bibliotheque de l’E՛cole des Hautes E՛tudes, Section des Sciences Religieuses; Volume LXXIV. Paris, 1967. Un roman policier en arme՛nien d’Ardala. Revue des E՛tudes Arme՛niennes, Paris, 20/1986-87, p.7-27.
[40] Ձայն համշենական, գիրք երրորդ, կազմեց, խմբագրեց, առաջաբանը գրեց և ծանոթագրեց Ս. Վարդանյանը, Երևան, 1989, էջ 201-246:
[41] Ձայն համշենական, գիրք երրորդ, էջ 207:
[42] Sakaoğlu M. Ali, Dünden Bugüne Hemşin. Karadeniz’den Bir Tarih, Yeniyurt Yayınları, Ankara, 1990, s. 53
[43] Sakaoğlu M. Ali, նույն տեղում, էջ 54-55:
[44] Bläsing U., նշվ. աշխ.:
[45] Kırzıoğlu M. F., I. Selim Cağında Hopa ile Arhavi Köyleri, TFA icinde, yıl 17, cilt 10, no. 201 (Nisan 1966), İstanbul, s. 4104.
[46] Alt A., Tarihin ve Bugünün Aynasında Hemşin Ermenileri, s. 39-40.
[47] Alt A., նշվ. աշխ. էջ 41:
[48] Alt A., նշվ. աշխ. էջ 39:
[49] Համշէցնօուն-նշանակում է համշենցիների, տեքստում տպված է համշեսթանում, ինչը, կարծում ենք, սխալ տառադարձման հետևանք է:
[50] Համշեցնագ(կ)-նշանակում է Համշենի լեզվով, համշեներեն, տեքստում տպված է համշեսթագ, ինչը, կարծում ենք, սխալ տառադարձման արդյունք է:
[51] Թուրքերեն և անգլերեն տեքստերում գրված է համապատասխանաբար şehir, city (քաղաք), իսկ բարբառային տարբերակում` ձիափ, որ նշանակում է շուկա, ծով ափ բառի բարբառային տարբերակն է:
[52] Խաբրիզ-իմ խոսքը, այստեղից էլ` խաբարդաքէ-զրույցները, խոսակցությունները, խարբեցին-խոսեցին (տե՛ս Ձայն համշենական, գիրք երրորդ, էջ 243):
[53] Յէ-ավագին, տարեցին դիմելաձև:
[54] Ձաղ-եգիպտացորենի տերև:
[55] Սօղէ-հետո, ապա, ի վերջո:
[56] Գաբա-կապա-1. շապիկի վրայից և վերարկուի տակից հագնելու երկար զգեստ, պարեգոտ: 2. կնոջ երկար ու լայն զգեստ:
[57] Մերաքլի – անցել է թուրքերենից` «meraklı», թարգմանաբար` «հետաքրքիր»:
[58] Խադ-թուրքերեն «kat», թարգմանաբար` «շերտ, ծալք»:
[59] Գօնչա գու-երգում է, այստեղ` կկանչի:
[60] Թօրխ- թոխր, քլունգի կամ ուրագի նման աշխատանքային գործիք:
[61] Փօս-հարթավայր:
[62] Խօչ-սուր փայտ, ոստ:
[63] Ֆադի-կնոջ անուն:
[64] Զենդիդ-գյուղ Արդվինի նահանգի Խոփա գավառում: Համշենցիներն այս գյուղի մասին ունեն նաև թևավոր խոսք` «Զենդիդէ փարցէ կյաղ ա, Չուրէ հիվանդի թաղ ա» (Զենդիդը բարձր գյուղ է, ջուրը հիվանդի դեղ է): Նմանօրինակ թևավոր խոսքեր տարածված են նաև Հայաստանի մյուս գավառներում` «Ալաշկերտ բարձր տեղ ա, օդ, ջուր հիվանդու դէղ ա», «Արծափը բարձըր գեղ է, ջուրն ալ հիվանդու դեղ է» (Ժողովրդական խաղիկներ, խմբագրեց Մ. Աբեղյան, մասնակի աշխատակցությամբ Կոմիտասի, Երևան, 1940, էջ 161):
[65] Զուրփիջի-գյուղ Արդվինի նահանգի Խոփա գավառում:
[66] Արդալա-գյուղ Արդվինի նահանգի Խոփա գավառում:
[67] Աճառյան Հ., Հայերեն արմատական բառարան, հ. 2, Երևան, 1973, էջ 334:
[68] Աճառյան Հ., նույն տեղում, էջ 397:
[69] Տե՛ս Քայել Մարգարօղլու.«Կան համշենցիներ, հատկապես երիտասարդների մեջ, որոնք իրենց բացահայտ հայ են համարում» զրույցը վարեց Ռ. Մելքոնյանը, «Հանրապետական», N 7 (49), Երևան, 2007, էջ 45:
[70] Վարդանյան Ս., Համշենի մուսուլման հայերը, «Փյունիկ», 1991, N 1, տե՛ս նույնը «Իրան- նամէ», 1993, N 4, էջ 13:
[71] Ըստ Ս. Վարդանյանի բանավոր հաղորդման` հիմնականը «ջօմէին» տարբերակն է, բայց երբեմն երգողներն ասում են իրենց գյուղի կամ մեկ այլ տեղանքի անունը:
[72] Ձէվաղնեցան-ծիվաղենի ասում են դափնեկեռասին (թուրք.` քարայեմիշ) :
[73] Գավուր-Գավառ տեղանուն կա Մաքրիալի մոտ:
[74] Դա-դիմելաձև տղային:
[75] Քապչին-անձրուկ (տառեխանմանների կարգին պատկանող ձկնատեսակ):
[76] Քա-դիմելաձև աղջկան:
[77] Այս քառատողը նույնությամբ 1984թ. Ղազախստանի Չիրկինո գյուղում գրառել է Ս. Վարդանյանը, ինչն ապացուցում է, որ չնայած ժամանակային և տարածքային հսկայական տարանջատումներին, Թուրքիայի և Միջին Ասիայի կրոնափոխ համշենցիներն ունեն մշակութային անժխտելի նույնականություն (Տե՛ս «Ձայն համշենական», գիրք 3-րդ, էջ 213):
[78] Բէլչաղ-թուրքերեն «balջak» բառն է, բարբառի ազդեցությամբ`«belջağ», նշանակում է սանձ, երախակալ, դնչակալ, կենդանիների դնչին հագցնելու ցանց:
[79] Գերչաղ-թուրքերեն «gerջek» բառն է, բարբառի ազդեցությամբ` «gerջağ», նշանակում է «իրական», «իսկապես» :

Համշենի Եղնովիտ-Էլեվիթ բնակավայրի պատմությունը և տեղանվան ստուգաբանությունը

June 3, 2012

Լուսինե Սահակյան
Բանասիրական. գիտ. թեկնածու,
Հոդվածը լույս է տեսել «Ձայն համշենական» ամսաթերթում, 2011, NN 9-10 սեպտեմբեր-հոկտեմբեր։

2011թ. ամռանը ևս բարբառագիտական և ժողովրդագրական հետազոտություններ կատարելու նպատակով այցելեցինք Ռիզեի նահանգի Չամլըհեմշին գավառ և Չայելի (հնում՝ Մափավրի) գավառի Սենոզի շրջանի համշենցիների բնակավայրեր։ Մեր խմբի կազում էր ՀՀ ԳԱԱ հնագիտության և ազգագրության ինստիտուտի գիտաշխատող, Հայաստանի «Համշեն» հայրենակցական-բարեգործական հ/կ փոխնախագահ, «Ձայն համշենական» ամսաթերթի գլխավոր խմբագիր Սերգեյ Վարդանյանը։

Սենոզի մասին առաջին հիշատակությունները հանդիպում են XVI դարի օսմանյան աշխարհագիր (Tahrir) մատյաններում։ Այն գրանցվել է Էքսանոս տարբերակով՝ որպես Համշեն գավառի գյուղախմբերից (նահիյե) մեկը[1], իսկ հայկական աղբյուրներում հիշվում է Սենոզոր[2] կամ Սենեձոր-Սէնէզ-դեր[3] անունով։ Անցնելով Մեսահոր (Քափթանփաշա), Բաբիք գյուղերը՝ մի քանի օր հյուրընկալվեցինք Ջութինչ (իմա՝ Ճութնիք) գյուղում՝ Քեմալ Նաբի Ունալի տանը: Հաջորդ օրը նրա ուղեկցությամբ, հետևում թողնելով Հոհունչ/Խոխունչ գյուղը, Չեմերոց (իմա՝ Ձմեռոց) բնակավայրը, Մաքրիբուդամ գյուղը, Չերմեչի (իմա՝ Ջրմեջի), Շեմշողուտի, Բալթաշի արոտավայրերը, բարձրացանք Քաչքարի երրորդ բարձր գագաթի` Թահֆուր (իմա՝ Թագվոր<Թագավոր) լեռան[4] (3400մ) ամենավերին լանջը, որտեղ էլ գտնվում էր համանուն արոտավայրը։ Այնտեղից մեր դիմաց բացվեց Քաչքարի մյուս բարձր գագաթը՝ Վերչենիկը/Վարշամբակը (3711մ ներկայիս անունը՝ Ուչդորուք), իսկ ներքևում՝ ձորի մեջ, երևում էր հին Համշենը կամ Բաշ Համշենը՝ իր Բաշքյոյ, Օրթաքյոյ և Աշաղըքյոյ գյուղերով։ Թահֆուրի արոտավայրն անմիջապես Բաշքյոյի վերևում է գտնվում։ Նշենք, որ Քաչքարի ամենից բարձր գագաթը Քավրոնն է, որն ունի 3937մ բարձրություն։

Մեր թվարկած այս բոլոր վայրերում հիմնականում համշենցիներ են բնակվում։ Ջութինչ գյուղում Քեմալ Նաբիից և գյուղապետից՝ Թեմելից, որի ազգանունը նախկինում Խաչիկօղլու է եղել, գրանցեցինք դեռևս այսօր էլ շրջանի և իրենց գյուղի բնակիչների խոսակցական թուրքերենում Համշենի բարբառից մնացած բազմաթիվ կենցաղային, մեղավապահությանը վերաբերող բառեր, ինչպես նաև` միկրոտեղանուններ։ Այնուհետև Ռիզեի Իքիզդերեի գավառով, հատելով Օվիթի լեռնանցքը, հասանք Սպեր (Իսփիր), այնտեղից էլ՝ Խոտորջուր։ Մեր ճանապարհորդության ընթացքում եղանք նաև Խոփայ գավառի համշենցիների բնակավայրերում՝ Քեմալփաշայում, Շանա և Չավուշլու գյուղերում։ Մի քանի օր հնարավորություն ունեցանք բարբառային գրանցումներ կատարել նաև Չամլըհեմշին (նախկինում՝ Ներքին Վիժե) գավառի Գիթո (Քիթ+ո) և Ջրովիտ (Ջուր+հովիտ) արոտավայրերում։

Այս այցելության ընթացքում ժողովրդագրական, տեղանվանական և տեղագրական նոր, կարևոր փաստեր գրառեցինք նաև հայոց Համշեն գավառի Եղնովիտ/Էլեվիթ (այժմ՝ Յայլաքյոյ) պատմական բնակավայրում, որն այսօր Ռիզեի նահանգի Չամլըհեմշին (նախկինում՝ Ներքին Վիժե) գավառի կազմում է։ Այնտեղ հասանք Չամլըհեմշինի կենտրոնից դեպի Շենյուվա (նախկինում՝ Շնչիվա, Չինչիվա), ապա Զիլ քալե (Զիլ կամ Ներքին ամրոց), Ջանջիկ (Ճանճիկ) և Չաթ (նախկինում՝ Տափ) գյուղերը ձգվող ավտոճանապարհով։ Եղնովիտը Չամլըհեմշինի կենտրոնից գտնվում է 34.5կմ, իսկ Չաթից ընդամենը 7-8կմ հեռավորության վրա։ Այն ծովի մակերևույթից ունի 1800մ բարձրություն[5]։

Եղնովիտ/Էլեվիթ գյուղը, որ ծվարած է Խաչիվանաքի (տեղանունը կազմվել է խաչ+ի (սեռ. հոլ)+վանք, հայկական աղբյուրներում հիշվում է՝ Խաչիվանք) և Թիրօվիթի կամ Թըրօվիթի (կարծում ենք տեղանվան մեջ Տէր+հօվիտ բաղադրիչներն են՝ տէր>տիր>թիր>թըր հնչյունափոխությամբ) արոտավայրերի խաչմերուկում, ինչպես տեղում պարզեցինք, շրջապատված է Ջագութ/Ջագաթ (Ճակատ), Թավթենի և Սեր (Սար) կոչվող բարձր սարերով։ Թավթենի սարը ամբողջովին ծածկված է դարավոր ստվարախիտ անտառով։ Կարծում ենք, որ տեղանվան մեջ թավ (խիտ անտառ բնորոշմամբ)+ուտ+ենի բաղադրիչներն են հետագայում աղավաղվելով՝ դարձել Թավթենի։ Հենց այս սարի ստորոտում էլ գտնվում է Եղնովիտի Թավթենի կոչվող թաղը։

Եղնովիտից Ջագաթ և Թավթենի սարերի միջև ընկած ճանապարհը բարձրանում է դեպի Թըրօվիթի (Տեր հովիտ), Փալօվիթի (Բալհովիտ), Քարունչի, Ամլաքիթի, Սամիսթալի (ունի նաև Զարգեստալ տարբերակը, Գիթոյի (Քիթո) արոտավայրում գրանցեցինք տեղանվան Ջարգիսթալ, Ջարգիստան, Ջարգսթան տարբերակները) արոտավայրերը։ Այդ բարձրադիր վայրերից հոսող գետը՝ Եղնովիտը, որին տեղացիներն ասում են Էլեվիթի գետ, խառնվելով Խաչիվանաք (Խաչիվանք) գետին, թափվում է Տափ (Չաթ) գյուղի ստորոտով անցնող Համշեն գետը, որն էլ Տափից ներքև՝ դեպի Զիլքալե, միախառնվում է Ֆորթունա գետին։ Վերջինս էլ, անցնելով Չամլըհեմշինը, հասնում է Սև ծով։

Եղնովիտը՝ նախկին հայկական այս գյուղը, այժմ վերածվել է ամառանոցային կենտրոնի, որտեղ մայիսից մինչև հոկտեմբերի վերջը համշենցիները գալիս են հանգստանալու, նաև` Վարդավառը նշելու, որն այսօր նրանց համար վերածվել է յուրահատուկ ազգագրական երգուպարի տոնակատարության։ Իսկ ձմռանն այստեղ առատ տեղումների պատճառով մարդ գրեթե չի մնում։ Շրջանում միայն Էլեվիթն է, որն ունի գյուղապետարան և ներկայիս անունն էլ թուրքական պաշտոնական արձանագրություններում Յայլաքյոյ (Yaylaköy) է, որ նշանակում է արոտավայր-գյուղ։ Չնայած պաշտոնապես փոխվել է բնակավայրի անունը, սակայն շրջանառության մեջ շարունակում է մնալ տեղանվան հին` տեղական-բարբառային Էլեվիթ տարբերակը։

Հայկական աղբյուրների վկայությամբ՝ Եղնովիտը դեռևս XV-XVI դարերում հայտնի էր որպես հայ հոգևոր մշակույթի, հայ գրչության կարևոր օջախներից մեկը։ Մեզ են հասել գրիչ Կարապետի՝ 1499-1528թթ. այստեղ ընդօրինակած «Բժշկարանի», «Տոնացույց-Ավետարանացույցի», տարբեր նյութերի մի ժողովածուի, Ներսես Շնորհալու «Յիսուս որդի» պոեմը, երկու Մաշտոցի, երեք շարակնոցի, ինչպես նաև` գրիչ Հովհաննես Մալազի/Մաղազի` 1517թ. ընդօրինակած «Բժշկարանի» և 1523թ.՝ Ավետարանի ձեռագրերը, որոնց մեջ հստակ նշված են դրանց ստեղծման տեղն ու թիվը, գրիչների անունները։ Համշենում կազմված ձեռագրերը հանգամանորեն քննել և մեկնաբանել են Մխիթարյան միաբանության անդամ Հ. Տաշյանը[6] և ակադեմիկոս Լ. Խաչիկյանը[7]։Եղնովիտ գյուղի մոտ գտնվող Խաչեքարի կամ Խաչիկ հոր վանքում գրիչ Կարապետի 1504թ. ընդօրինակած ձեռագրից Հ. Տաշյանի բերած հատվածում կարդում ենք. «Արդ գրեցաւ սա ի յերկիրս Համշինու, ի գիւղս Եղնովտա, ի յանապատս Սբ. Խաչիկ հաւրն հոգեւորի»[8]։Համաձայն Լ. Խաչիկյանի՝ Խաչեքարի կամ Խաչիկ հոր վանքը «Համշենի վանական հաստատություններից ամենանշանավորն էր, բայց ոչ միակը։ XV դարի կեսերին Համշենում եղել է 2 այլ վանք ևս՝ Քոշտենց և Խուժկա վանքերը…», որտեղ նույնպես հայ գրիչներն ընդօրինակել են բազմաթիվ ձեռագրեր[9]։Ինչպես գրում է Լ. Խաչիկյանը, «Չպետք է տարակուսել, որ Համշենում ստեղծվել են տասնյակ ու հարյուրավոր այլ ձեռագրեր ու մշակութային արժեքներ, որոնք, սակայն վերջին հարյուրամյակների ընթացքում ոչնչացվել են բարբարոս տիրապետողների կողմից, կամ դեռ հայտնի չեն գիտական աշխարհին»[10]։

Հ. Տաշյանը կարծում է, որ Եղնովիտի վանքի Խաչիկ հոր անունը ծագել է Քաջքար լեռան անունից՝ Քաջքար>Խաչքար>Խաչիկ հոր փոփոխությամբ[11]։Իսկ Քաջքարը, ավելի հավանական է, որ քաջք (դևեր, ոգի, փերի)[12] և քար բաղադրիչներից է կազմվել (ի դեպ, տեղանվան այսպիսի մեկնաբանությունը մեզ հուշել է Սերգեյ Վարդանյանը)։Հավելելով՝ նշենք, որ մեր կարծիքով տեղանունը որևէ կապ չունի Լ. Խաչիկյանի առաջադրած կովկասյան Կաշգարիի հետ[13]։Հայ մատենագրության մեջ Համշենն իր անանցանելի, մշուշապատ անտառների համար կոչվել է նաև «անլույս աշխարհ», իսկ Քաջքարը՝ «Քաջքարու դև»[14]։ Քաջք արմատից հայերենն ունի քաջքոտ, քաջքոտիլ, քաջքաքամի, քաջքաձայն, քաջքաձոր, քաջքատուն, քաջքաքար[15] բառերը։ Այսօր էլ տեղացիները հստակորեն պահպանել են լեռնաշղթայի Քաչքար անվանումը՝ տեղական խոսվածքին բնորոշ բառամիջի ջ>չ հնչյունափոխությամբ։ Բացի այդ՝ պատահական չպետք է համարել այն հանգամանքը, որ համշենցիների բանահյուսության մեջ տարածված են ոգիների և փերիների հետ կապված բազմաթիվ պատմություններ:

Եղնովիտի բնակավայրն ու վանքը հայտնի են նաև պատմական այլ արժեքավոր տեղեկությամբ. V դարում՝ Վարդանանց պատերազմի վերջին, պատմական Խաղտիք գավառի այս տարածքում՝ Քաջքար լեռան ստորոտում տեղի ունեցած մարտերի ժամանակ զոհված հայ ռազմիկների և նրանց զորավար Վարդան Մամիկոնյանի եղբայր Հմայակ Մամիկոնյանի նշխարները[16], ինչպես հաստատում են Համշենում գրված ձեռագրերը, պահվել են Եղնովիտի Խաչեքարի կամ Խաչիկ հոր վանքում։ 1504թ. գրիչ Կարապետ երեցը իր ընդօրինակած ձեռագրում հիշատակում է, որ Համշինու երկրի Եղնովիտ գյուղի Խաչիկ հոր անապատում, «ընդ հովանեաւ Սուրբ Աստուածածնի եւ Սուրբ Սիովնի և նշխարաց Սրբոց Վարդանանց, որ աստ կան հաւաքեալ ի պահպանութիւն երկրին մերոյ»[17]։

Մեծանուն գիտնական Ղ. Ալիշանն այս առիթով գրում է. «Գլխաւոր աւանն Համշէն որ և Պաշ-Համշէն կայ ի ստորոտս Տէմիրտաղ լերին. առ որով և Խաչէքար լեառն, յորում մենաստան հին, ուր պահէին նշխարք Վարդանանց»[18]։

Ցավոք, Եղնովիտի մասին տեղեկությունները կցկտուր են, բայց դատելով վերոբերյալ փաստերից, անկասկած, Եղնովիտի վանական այս անապատը եղել է հանրահայտ ուխտատեղի առնվազն մինչև XVIII դարը՝ Համշենի հայ բնակչության բռնի իսլամացումը և, ինչպես ստորև կտեսնենք, անգամ դրանից հետո՝ ընդհուպ մինչև XX դարը։ Մինաս վարդապետ Բժշկյանը վկայում է, որ «Խաչիկքար վանքը մեծ ուխտատեղի է Հայոց եւ այլազգեաց։ Այս վանքին քով գտան մեծ զանգագ մի. ուր կայ մեծ գերեզման … հայ և տաճիկ վրան ուխտ կերթան մինչև հիմա»[19]։ «Մինչև հիմա» ասելով` Բժշկյանը նկատի ունի XIX դարի սկիզբը։ Իսկ նրա հիշատակած տաճիկներն իսլամացած/թուրքացած համշենցիներն էին։ Այդ է հաստատում փոքր-ինչ վաղ գրված Ղ. Ինճիճյանի հետևյալ հիշատակությունը, որ թեև XVII-XVIII դարերում Համշենի «ամբողջ շրջակայ գիւղօրէիւք դարձան ի տաճկության, սակս բռնութեան հարկապահանջութեան, բայց գտանին տակաւին ի նոսա և քրիստոնեաք, յորոց գիւղօրէս կանգուն կան տակաւին եկեղեցի իւրեանց ի վաղուց մնացեալ, չունին երէց ի հովուել, միայն քանի մի անգամ յամին գայ առ նոսա երէց Յեվողիւտ գեղջէ։ Իսկ տաճիկք խօսին մինչև ցայժմ հայերէն, … պահէն պահս և զայլ ծէսս և օրէնս քրիստոնէական հաւատոց, յաճախեն յեկեղեցիս ևն. . . »[20]։

Էլեվիթ գետից այն կողմ` դեպի Ջագութ/Ջագաթ (Ճակատ) լեռան ուղղությամբ՝ բարձրադիր բլրի վրա գտնվում են վանքի փլատակները։ Բնակավայրից 45 րոպե քայլելուց հետո մենք բարձրացանք այդ բլուրը և տեսանք ցավալի իրողությունը. վանքից մնացել էին միայն հիմքը, այս ու այն կողմ ցաքուցիր ընկած տաշված քարեր և խոտով ծածկված աղբյուրի գուռը, ինչպես համշենցիներն են ասում՝ ավզոնը (ավազան)։ Կային նաև տեղ-տեղ փորված փոսեր։ Տեղացիները մեզ պատմեցին, որ ոսկի փնտրելու նպատակով տարբեր վայրերից մարդիկ են եկել և ավերել վանքն ու շուրջբոլորը։ Հիմքի մնացորդների ծավալից երևում է, որ Խաչիկ հոր վանքը բավականին մեծ շինություն է եղել։ Տպավորիչ էր նաև վանքի համար ընտրված բարձրադիր տեղանքը, որտեղից նախկինում այս շինությունն իր ամբողջ շուքով իշխող դիրք է ունեցել գրեթե ողջ Ներքին Վիժեի (Չամլըհեմշինի) հովտի նկատմամբ։ Օ. Օզթուրքի կազմած «Սևծովյան հանրագիտարանային բառարանի» համաձայն` Եղնովիտի վանքը բնակիչները կոչել են նաև Սուհուփ Մինաս քիլիսեսի (Suhup Minas Kilisesi)՝ Սուրբ Մինասի եկեղեցի[21]։ Թե որտեղից է առաջացել վանքի այս անվանումը, առայժմ չենք կարող ասել։ Այդ հարցը լրացուցիչ հետազոտության կարիք ունի։ Նույն հանրագիտարանում նշվում է, որ Եղնովիտը ժամանակին հայտնի է եղել նաև դարբնոցներով, որտեղ մշակել են Համշենի Դեմիրդաղ կոչվող լեռան երկաթե հանքերից բերված հումքը[22]։

Ժողովրդագրական տեղեկություններ

Հայկական աղբյուրները վկայում են, որ Եղնովիտ գյուղի բնակիչները ամենաերկարն են դիմադրել Օսմանյան կայսրության իսլամացման քաղաքականությանը։ Ղ. Ինճիճյանի հաղորդմամբ՝ «Եվողիւտ կամ Եղիովիտ։ Գիւղ ի գլուխ վիճակին Համշինի, որոյ բնակիչք յառաջագոյն առհասարակ էին յազգէս հայոց, այլ այժմ կիսոյն դարձան ի տաճկութիւն…»[23]։Հ. Տաշյանն էլ, հենվելով Ղ. Ինճիճյանի այս հաղորդման վրա, գրում է, որ 1806թ. գյուղի բնակչության կեսն ընդունում է իսլամ[24]։Պ. Թումայանցը վկայում է, որ համշենցիները «քրիստոնեության ամեն նշան կորսուցած են, և այդ մեծ գավառում միայն նշանավոր Եղնովիտ (Էլեհովիտ) գյուղում է մնացել քրիստոնեությունը պահպանած քսան ընտանիք»[25]։ Պ. Թումայանցի այս տեղեկությունները վերաբերում են XIX դարի երկրորդ կեսին։

Եղնովիտ բնակավայրի մասին որոշ կցկտուր տեղեկություններ են հաղորդում նաև օսմանյան և թուրքական աղբյուրները։ 1831թ. Օսմանյան կայսրությունում տղամարդկանց հաշվառելու համար անցկացվել է մարդահամար։ Մահմեդականներն ու քրիստոնյաները գրանցվել են առանձին դավթարներում (մատյաններում)[26]։ Օսմանյան արխիվում պահվում են նաև Համշենի կազային պատկանող մարդահամարի մատյանները, որոնք ունեն հետևյալ թվագրությունն ու փաստական ընդգրկումները.

1252 (1836)թ. Համշենի կազայի ռայա բնակչության մարդահամարի մատյան,

1254 (1838)թ. Համշենի կազայի իսլամ բնակչության մարդահամարի մատյան,

1258 (1842)թ. Համշենի կազայի իսլամական մատյան,

1258 (1842)թ. Ռիզեի կազայի իսլամական մատյան և ռայայի, Համշենի կազայի ռայա բնակչության մատյան,

1265 (1848)թ. Համշենի կազայի ոչ իսլամ հպատակների մատյան[27]։

1848թ. մատյանի համաձայն` Էլեվիթում գրանցվել է 10 տուն, 39 տղամարդ բնակիչ, որոնցից 9-ը առևտրի նպատակով տեղափոխվել են Ունիե, Տրապիզոն, Ղրիմ, Էրզրում, Քութայիս։

1876թ. Տրապիզոնի վիլայեթի օսմանյան տարեգրքերում (Salname) Եղնովիտը գրանցվել է Էլեվիդ քարյեսի (Elevid karyesi)՝ Էլեվիդի գյուղ տարբերակով, այսինքն՝ դեռ այդ ժամանակ ունեցել է գյուղի կարգավիճակ։ 1876թ. դրությամբ այնտեղ արձանագրվել է 17 տուն, 21 մահմեդական շունչ[28]։1877թ. տարեգրքում Էլեվիթում գրանցվել է 11 տուն, 31 մահմեդական շունչ[29]։ Մեկ տարվա տարբերությամբ գրանցված տարեգրքերի այս տվյալները հակասական են և կասկածելի։ Այդուհանդերձ, եթե 17 տան վրա 21 շունչը բաժանենք, ապա յուրաքանչյուր տուն ունեցել է 1,5 տղամարդ բնակիչ։ Իսկ 11 տան վրա 31 շունչը բաժանելիս յուրաքանչուր տան բաժին է ընկնում 2,5 տղամարդ բնակիչ։ Եթե հաշվի առնենք, որ Եղնովիտի բնակչությունը նախկինում քրիստոնյա հայեր էին, ապա հայ ավանդական ընտանիքի միջին թիվը (ընտանիքի բոլոր անդամները միասին), ինչպես ցույց են տալիս բազմաթիվ հայկական և օտար աղբյուրները, առնվազն պետք է հաշվել տասով[30]։Իսկ այդ դեպքում միայն 17 տան դիմաց կարող ենք հաշվել 170 շունչ։ Իսլամ ընդունելուց հետո էլ բազմազավակության ավանդույթը պահպանվել է համշենցիների ընտանիքում[31]։Մեր կարծիքով նաև բնակավայրի բազմամարդությունն է եղել պատճառներից մեկը, որ Եղնվիտ բնակավայրը կարողացել է երկար ժամանակ պահպանել իր ազգային դիմագիծը։

Պատահական չէ նաև, որ նույն օսմանյան տարեգրքում որևէ խոսք չկա այդ շրջանում անգամ` Էլեվիթում քրիստոնյա հայ բնակչության փոքրիկ կղզյակի մասին։ Եթե 1806թ. միայն գյուղի կեսն էր ընդունել մահմեդականություն, և համաձայն Պ. Թումայանցի՝ դեռևս XIX դարի երկրորդ կեսին 20 ընտանիք մնացել էր քրիստոնյա, ապա կարելի է ենթադրել, որ այդ ժամանակ մոտավորապես 20 ընտանիք էլ, այսինքն` գյուղի կեսը, բռնի կրոնափոխված համշենցիներ պետք է լինեին։ Իսկ օսմանյան տարեգրքում Էլեվիթի դիմաց նշված են միայն իսլամական տները, այն էլ` բնակիչների կասկածելի թվով։

Ավելին` ըստ «Սևծովյան հանրագիտարանային բառարանի»` XX դարի սկզբում Էլեվիթում ապրել են «փոքր թվով» հայեր։ Այս առիթով հեղինակը մի հետաքրքիր պատմություն է բերում. ծեր մոր հետ բնակվող Պետրոս անունով երեսուն տարեկան մի հայ (ի դեպ` այնտեղ ապրողներին դուր չի եկել, երբ իրենց էրմենի են ասել, նրանց հայ են անվանել) Քոլունա գյուղից կնության է վերցնում մի համշենցի կնոջ։ Առանց որևէ կրոնական պարտավորությունների այս ամուսնությունից որոշ ժամանակ անց Պետրոսը որոշում է կրոնափոխ լինել։ Մայրը շատ ծանր է տանում որդու կրոնափոխությունը։ Մի օր մարդիկ նրան տեսնում են ջրաղացի մոտ արտասվելիս և Թալին հորաքրոջը հարցնում լաց լինելու պատճառը։ Իսկ նա պատասխանում է. «Ինչպե՞ս լաց չլինեմ, քա՛ (աղջիկ), որդիս Հիսուսից երես է թեքել, հիմա էլ եթե Մուհամեդին նեղացնի, կզրկվի հանդերձյալ կյանքից»[32]։Կարծում ենք՝ այդ կինն իր խոսքի երկրորդ մասն ասել է ճարահատյալ՝ վախենալով իսլամական միջավայրի ճնշումներից։

Տեղեկացանք նաև, որ այսօր Եղնովիտ/Էլեվիթ գյուղը բաժանված է երեք թաղի և, ըստ «Սևծովյան հանրագիտարանային բառարանի», ունի 200 տուն[33]։

Այնտեղ հիմնականում իրենց ամառային հանգիստն են անցկացնում Քյուշուվե (Քուշիվա), Մոլլավեյիս (Մոլեվից), Զիլ քալե, Չաթ (Տափ), Շենքյոյ գյուղերի բնակիչները, ինչպես նաև` նախկին էլեվիթցիները։ Ժամանակի ընթացքում հին ավանդական քարե հիմքերի վրա` փայտաշեն տների կողքին, կառուցվել են ժամանակակից տներ։ Ամռան ընթացքում այնտեղ ապրող բնակչության հետ մեկտեղ Ստամբուլից, Իզմիրից և Անկարայից եկող համշենցիների թիվը հասնում է մինչև 500-ի։ Հատկապես օգոստոս ամսվա սկզբին` Վարդավառի օրերին, բնակչության թիվը երբեմն հասնում է մինչև 1000-1500-ի, և Էլեվիթը համարվում է Չամլըհեմշինի ամենից բազմամարդ գյուղը։ Բայց ձմռանը շատ տեղումների պատճառով բնակավայրը գրեթե դատարկվում է։ Անցյալում ևս առատ ձյան տեղումներն ու ձնհալները մեծ անհանգստություն են պատճառել եղնովիտցիներին։ Կարապետ երեցի ձեռագրից շատ արժեքավոր մի տեղեկություն է հրապարակել Հ. Տաշյանը։ Գրիչը պատմում է, որ Համշենի լեռները ձմռանը ձնառատ են եղել, և 1500թ. Եղնովիտը ձնահյուսերի հետևանքով մեծ վնասներ է կրել. «Աստուածասաստ բարկութիւն տեղ(ե)աց ի վրայ գեղջիս մերոյ Եղնովտա, գաւառիս Ս. Խաչիկ հաւրն մերոյ, զի եկն Ջվկայձորն հուսի եւ աւար եհար զեկեղեցին Ս. Սիոն ժամատնովն, եւ զՌըստագենց կալն սարպովն և մարագովն եւ զհացն եւ զռնակն ամենայն ցիր եւ ցան արար»։ Նույն հաղորդումից տեղեկանում ենք, որ մեծապես տուժել են Պատրիկ թավաքալու և հոռոմ Ստեփանոսի ընտանիքները[34]։Հետաքրքրական է, որ Ռիզեի համշենցիների առօրյա թուրքերենում այսօր էլ գործածական են մարագ և սարբին/սարբեն (մթերքի պահեստ) բառերը։

Եղնովիտում բնակիչները մեզ ցույց տվեցին նաև բնակավայրին շատ մոտ հայկական գերեզմանոցի տեղը, ուր ամեն ինչ տակնուվրա էր արված, և ոչինչ չէր մնացել։ Պատմում էին, որ այստեղ էլ ոսկի փնտրելու նպատակով քանդել են բոլոր գերեզմանները։ Մեր զրուցակիցներն ասում էին, որ իրենք թուրքական ցեղերից սերված համշենցիներ են, բայց չէին ժխտում, որ այնտեղ նախկնում հայեր են ապրել։ Իսկ «Քարթալ» փոքրիկ հյուրատան տիրուհի Հալիդե Յըլդըրդմը պատմեց, որ իր մայրը հիշում էր, որ մորեղբայրները հայեր են եղել, և այդ ժամանակ` երեք սերունդ առաջ, այնտեղ մոտավորապես 50-60 տուն հայ և 5-6 տուն թուրք բնակիչ է ապրել։ Մորից լսել է նաև, որ հայերը հավատարիմ էին իրենց կրոնական ծեսերին (Զատիկի տոնին նրանք ձու էին ներկում), չէին հաշտվում թուրքերի պարտադրած օրենքներին, դիմադրում էին։ Ըստ իր մոր պատմածի, քանի որ հայերը չէին ընդունում թուրքերի պահանջները և կառչած էին իրենց կրոնական սովորություններին, այդ պատճառով էլ մի օր թուրք զինվորները նրանց քշում են գետից այն կողմ` դեպի լեռները, որտեղ էլ նրանցից շատերը զոհվում են։ Թե որ թվականներին է վերաբերում տիկնոջ պատմածը, չկարողացանք պարզել։ Սակայն, մոտավոր հաշվումներով, այն պետք է տեղի ունեցած լիներ XIX դարի վերջին կամ XX դարի սկզբին, այսինքն՝ երեք սերունդ առաջ։ Սրանք, հավանաբար, XX դարի սկզբի հայության այն վերջին բեկորներն են եղել, որոնց գոյության մասին հիշատակում է նաև «Սևծովյան հանրագիտարանային բառարանը» [35]։

Եղնօվիտ-Էլեվիթ տեղանվան ստուգաբանությունը

Հայկական աղբյուրներում Եղնօվիտը հիշատակվում է նաև Եղնհովիտ, Եղնահովիտ, Եղիովիտ, Եղովիտ, Եվողյուտ, Էլեհովիտ տարբերակներով։ Ինչ վերաբերում է Եղնովիտ տեղանվանը, ապա այն բնիկ հայկական է։

Թուրք հեղինակ Ս. Արըջըն, որն իր գրքում հիմնականում զբաղվել է Համշենի միկրոտեղանունների հայկական ծագումը մերժելու անտեղի ջանքերով, իր գրանցած տեղանվանական ցանկում անդրադառնում է նաև Եղնովիտին։ Ս. Արըջըի հրապարակած ցանկում այն արձանագրվել է Էլօվիդ տարբերակով։ Թուրք հեղինակն այս դեպքում ընդունում է, որ տեղանվան երկրորդ բաղադրիչը՝ օվիդը, հայերեն է։ Ապա փորձում է բացատրել օվիդ բառի նշանակությունը՝ հենվելով հայերեն բառարանի վրա. «Իհարկե, հայերեն բառարանում յայլան որպես «լեռնաթաշ» է նշվում»[36]։ Թե հայերեն որ բառարանից է թուրք հեղինակը օգտվել և վերցրել այս անհասկանալի բացատրությունը, նշված չէ։ Ապա անմիջապես հավելում է, որ օվիդը յայլա (արոտավայր) իմաստով միայն թուրքերն են օգտագործում։ Իսկ տեղանվան Էլ արմատին ընդհանրապես չի անդրադարձել։

Հարկ ենք համարում նշել, որ հայերեն հոմանիշների բառարանում որպես հովիտի հոմանիշներն են տրված լեռնագոգ, գետահովիտ, հարթավայր բառերը, և ինչպես ցույց են տալիս Համշենի միկրոտեղանունները՝ Եղնօվիտ, Բալօվիտ, Ջըրօվիտ, Թիրօվիտ, Ձեղօվիտ, Մէձօվիտ, Խաչօվիտ և այլն, սրանք մաքուր հայկական են և հայտնի են որպես արոտավայրերի անուններ։

Եղնովիտ տեղանունը, մեր ստուգաբանության համաձայն, կազմվել է եղ+ն-(եղջերու) + հովիտ բաղադրիչներից, որ նշանակում է եղնիկների հովիտ։Եղն բառը բնիկ հայկական է, որը, ըստ լեզվաբան Հ. Աճառյանի, հնդեվրոպական նախալեզվի elno ձևից է, և որից էլ՝ եղնոտ (եղնիկի ոտք), եղնորթ (եղնիկի ձագ), նոր գրական հայերենում է միայն գործածվել եղնիկ ձևով։ Տեղանվան մեջ տեղի է ունեցել էլն>եղն անցումը, հնչյունափոխական մի երևույթ, որը բնորոշ է հայերենին։ Հ. Աճառյանը նշում է նաև նույն elno հիմքից «ռուսերենում елень, олень «եղջերու», еленица «եղնիկ», … գերմ. El‎en, … ֆրանս. el‎an «հյուսիսային եղջերու» բառերի գոյության մասին[37]։ Եղնի -ն ածանցը Գ. Ջահուկյանը համարում է հնագույն, և հայերենում այս ածանցով կազմվել են միայն գոյականներ, այն հանդես է գալիս որպես հոլովման հիմքի ձևական ցուցիչ, ինչպես եղն, եզն, երկն, ողն, անձն և այլ [38]։ Հայկական աղբյուրներում հիշվում է տեղանվան գրաբարյան ձևը՝ Եղնահովիտ, Եղնովիտ, Եղիովիտ (երբեմն երկրորդ բառի բառասկզբի հ-ի անկումով), որը նույնպես հայերենին բնորոշ երևույթ է։ Մեր կարծիքով համշենցիներն իրենց բարբառում պահպանել են տեղանվան հնագույն, վաղնջական ձևը՝ էլեվիտ>Էլեվիթ։

Տեղանվան երկրորդ բաղադրիչը՝ հովիտը, որը բնիկ հայկական հով արմատից է կազմվել, նշանակում է «ձոր», «ցածր բլրակ», ունի նաև ովիտ տարբերակը և «երկու ձևով էլ մտնում է բազամաթիվ հայկական տեղանունների մեջ, ինչպես` Բալահովիտ, Կոգովիտ, Աղիովիտ և այլն[39]։ Լեզվական արագաբանության և ձայնավորների ներդաշնակության հետևանքով Էլեվիտ տեղանվան առաջին բաղադրիչի էլ-ի ճնշմամբ հովիտը վերածվել է էվիտի, որից էլ՝ Էլեվիտ>Էլեվիթ՝ բառավերջի տ>դ>թ հնչունափոխությամբ։ Հենց այս կերպ էլ տեղանունը գրանցվել է օսմանյան տարեգրքերում։ Ըստ մեր հետազոտությունների` օսմանյան մատյաններում հանդիպող տեղանունները հիմնականում գրանցվել են տեղական բարբառային հնչարտասանական տարբերակով և օսմաներեն տառադարձմամբ։

Եղնովիտում բնակիչները նույնպես հետաքրքրված էին իրենց տեղանվան ստուգաբանությամբ։ Լսելով մեր բացատրությունը՝ նրանք ոչ միայն ընդունեցին, այլև հավելեցին, որ դեռ այսօր էլ գյուղի դիմահայաց Սեր (Սար) կոչվող լեռան ստորոտին ամեն առավոտ` լուսադեմին, հանդիպում են եղնիկներ, քարայծյամներ, որոնք գալիս են մոտակա գետից ջուր խմելու։ Նշենք նաև, որ Ղ. Ինճիճյանը ևս հիշատակել է, որ Էլեվիթի հարևանությամբ գտնվող Բալովիտը «Հովիտ անտառախիտ լի էրէովք և գազանօք յորում գտանի վայրի այծ, որ աճէ մինչ ի չափ որթու. Յամին երիցս փոխէ զմորթ իւր, ի ձմերայնի ի սեաւ գոյն, ի գարնան ի կարմիր, և յաշնան ի սեաւ. . . »[40]։

Արոտավայրի ներկայիս բնակիչները հիշում են նաև շրջակա լեռների, հարևան արոտավայրերի, հանդերի, բլուրների հին անունները։ Եղնովիտում Հալիդե Յըլդըրդմից հաջողվեց գրառել նաև շրջակա վայրերի մի քանի հայկական միկրոտեղանուններ՝ Զովքու գյոլու (Zovku gölü) – գտնվում է Կարմիք արոտավայրից վերև, կազմվել է ծովք և թրք. գյոլ-լիճ բառերից, Խաչիլեր (Xaçiler) – կազմվել է Խաչ+ի+լեռ բաղադրիչներից, մարգագետնի անուն է, Խաչելենիգին դուզու (Xaçelenigin düzü)- մի հարթ տարածության անունն է, Հափիվանաքի արոտավայր-(Hapivanak yaylası) – կարծում ենք Ափիվանք տեղանունն է՝ բառասկզբի՝ հ-ի հավելումով, Հորդուկ-Խորդուկ (Horduk), Հողուտ (Hoğut)-կազմվել է հող+օտ բաղադրիչներից, Մաթուրի արոտավայր-(Matur yaylası)-տեղանվան մեջ մատուռ բառն է, Նավքարի արոտավայր (Navkar yaylası)- կազմվել է բնիկ հայկական նավ+քար բառերից, Չարքենի (Çarkeni), Քարգելող (Kargeloğ ) – դաշտի անուն է, կազմվել է քար+գլուխ բառերից, Խորթաք գետ (Xortak) – կազմվել է Խոր+տակ բառերից, Քոցգուդուն դուզու (Kotsgudun düzü) – կազմվել է կոճղ+ուտ+ուն և դուզու՝ հարթավայր, բառերից։

Այսպիսով` բերված լեզվապատմական փաստերն անվիճելիորեն հաստատում են, որ Համշեն գավառի Եղնովիտ-Էլեվիթ բնակավայրը, հնագույն ժամանակներից լինելով հայոց հոգևոր և գրչության օջախներից ու հայտնի ուխտատեղիներից մեկը, իսլամաթուրքական միջավայրում կարողացել է պահպանել իր ազգային դիմագիծն` ընդհուպ մինչև XIX դարի վերջը։ Համշենի բազմաթիվ բնակավայրերը կարոտ են ուսումնասիրությանª լրացնելու հայ ժողովրդի պատմության սպիտակ էջերը, և մենք նախատեսում ենք այս ուղղությամբ շարունակել մեր հետազոտությունները։

————————————–

[1] A. Taşpınar, Rize Tarihi, Rize, 2004, s. 137.
[2] Ս. Հայկունի, Նշխարներ. կորած ու մոռացուած հայեր, «Արարատ», Վաղարշապատ, 1895, թիվ 7, էջ 296։
[3] Տաշեան, Տայք, դրացիք եւ Խոտորջուր, պատմական-տեղագրական ուսումնասիրութիւն, հ. Բ, Մխիթարեան տպարան, Վիեննա, 1980, էջ 4։
[4] Նշենք, որ Թագավոր/Թագվոր անունով տեղանունները տարածված են եղել Մեծ Հայքում։ Թագվոր անունով ձորահովիտ և ամառանոցավայր է հիշվում նաև Արևմտյան Հայաստանում՝ Էրզրումի նահանգում Խոտորջրի շրջանում։ Այն պատկանել է Վերին Մոխրակուտ գյուղին (տե՛ս Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 2, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1988, էջ 384)։
[5] Այդ մասին տե՛ս նաև Can Uğur Biryol, Kaçkarlar’da Bulut Olsam, Ankara, 2011, s. 42.
[6] Յ. Տաշեան, Տայք, դրացիք եւ Խոտորջուր, պատմական-տեղագրական ուսումնասիրութիւն, հ. Բ, Մխիթարեան տպարան, Վիեննա, 1980, էջ 67, նույն տեղում, էջ 64-73։ Այդ մասին տես նաև Լ. Խաչիկյան, Էջեր համշինահայ պատմությունից, «Բանբեր Երևանի համալսարանի», 1969, թիվ 2, էջ 133։
[7] Լ. Խաչիկյան, նույն տեղում, էջ 133։
[8] Յ. Տաշեան, նույն տեղում, էջ 64-73։
[9] 1422թ. Քոշտենց վանքում N 1617 ընդօրինակված ձեռագիրը գտնվում է Երուսաղեմի Հայոց պատրիարքության գրատանը։ 1460 թ. Խուժկա վանքում N 7263 ընդօրինակված ձեռագիր հիշատակարանը գտնվում է Մաշտոցի անվան Մատենադարանում (այդ մասին մանրամասն տե՛ս Լ. Խաչիկյան, նշվ. աշխ., էջ 126-128։
[10] Լ. Խաչիկյան, նույն տեղում։
[11] Յ. Տաշեան, նշվ. աշխ., էջ 68։
[12] Քաջ հայերենում նշանակում է նաև՝ ազնիվ, առաքինի, արի, կտրիճ, դյուցազն, հսկա, ավելի մեծ, շատ մեծ (տե՛ս Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 4, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1979, էջ 554։
[13] Լ. Խաչիկյան, նշվ. աշխ., էջ 132։
[14] Յ. Տաշեան, նշվ. աշխ., էջ 101։
[15] Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ .4, էջ 555։
[16] Եղիշե, Վարդանի և հայոց պատերազմի մասին, թարգմանությունը և ծանոթագրությունները Ե. Տեր-Մինասյանի, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1989։ Մ. Չամչյանց, Հայոց պատմություն, հ. Բ, Երևան, 1984, էջ 79։
[17] Յ. Տաշեան, նույն տեղում, էջ 67-68։
[18] Ղ. Ալիշան, Տեղագիր Հայոց Մեծաց, Ս. Ղազար, 1855, էջ 39։
[19] Մինաս Վարդապետ Բժշկեան, Պատմութիւն Պոնտոսի, որ է Սեաւ ծով, Վենետիկ, 1819, էջ 97։

[20] Ղ. Ինճիճեան, Աշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի, հ. Ա, Վէնէտիկ, 1806, էջ 396։

[21] Ö. Öztürk, Karadeniz Ansiklopedik Sözlük, İstanbul, 2005, c. 1, s.
[22] Öztürk Ö., նույն տեղում, էջ 351։
[23] Ղ. Ինճիճեան, Աշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի, հ. Ա, Վէնէտիկ, 1806, էջ 397։
[24] Յ. Տաշեան, Հայ բնակչությունը Սև ծովեն մինչև Կարին, Վիեննա, 1921, էջ 31։ Տես այդ մասին նաև Լ. Խաչիկյան, Էջեր համշինահայ պատմությունից, էջ 138։
[25] Պ. Թումայեանց, Պոնտոսի հայերը, աշխարհագրական և քաղաքական վիճակ Տրապիզոնի, «Լումայ», Տփխիս, գիրք Բ (յուլիս), 1899, էջ 156։
[26] İ. G. Güvenlioğlu, M. U. Hiçyılmaz, M. Gürdal, Rize Hemşin İlçesi, Tarihi mezar Kitabeleri, İstanbul, Kaknüs yayınları, s. 52.
[27] Նույն տեղում։
[28] Trabzon Vilayeti Salnamesi, Hazırlayan: Kudret Emiroğlu, Ankara, 1993, c. 8, s. 375-377.
[29] Trabzon Vilayeti Salnamesi, Hazırlayan: Kudret Emiroğlu, Ankara, 1995, c. 9, s. 317.

[30] Այդ մասին մանրամասն տե՛ս Լ. Սահակյան, Բարձր Հայքի Բաբերդ, Սպեր, Դերջան գավառների տեղանուններն ու ժողովրդագրությունը XVI դարի օսմանյան աշխարհագիր մատյաններում, «Լուսակն» հրատ., Երևան, 2007, էջ 61-63։ Տե՛ս նույն՝ Օսմանյան կայսրությունում համշենահայերի բռնի մահմեդականացման քաղաքականության հետևանքները, Թուրքագիտական և օսմանագիտական հետազոտություններ, հ. IV, Երևան, 2006, էջ 215։

[31] Նույն տեղում, էջ 215-216։
[32] Ö. Öztürk, Karadeniz Ansiklopedik Sözlük, s. İstanbul, 2005, c. 1, s. 351-352.
[33] Ö. Öztürk, նույն տեղում,
[34] Յ. Տաշեան, Տայք, դրացիք եւ Խոտորջուր, էջ 65։
[35] O. Öztürk, a.y., I. cilt, s. 315.
[36] S. Arıcı, Dambur Tarihi, Hemşin-Purim Etimolojik Sözlüğü, 1. Basım, İstanbul. Kızkulesi yayıncılık, 2008, s. 269.
[37] Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. II, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1973, էջ 21 -22£
[38] Գ. Ջահուկյան, Հայոց լեզվի պատմություն, նախագրային շրջան, Երևան, 1987, էջ 238։
[39] Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. III, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1977, էջ 554։
[40] Ղ. Ինճիճեան, նշվ, աշխ., էջ 397։

Համշենահայեր

June 3, 2012

Ամատունիներու Շարաւիղը եւ Համշէնցիներ…


Համշէնեան Պարադոքսներ Հայր Դանիէլ Կուկույեան
Համշէնահայերի Էթնոմշակութային Աւանդոյթները  Ալլա Տէր – Սարգսեանց
Համշէնական Պարերը Եւ Նրանց Առանձնայատկութիւնները  Ժ. Կ. Խաչատրեան
Համշէնցիների Տարեկան Տօներն Ու Խաղերը  Ժենիա Խաչատրեան, Էմմա Պետրոսեան
Աբխազիայի Հայերը Անցեալում եւ Ներկայում Ալեքսանդր Սկակով
Հայ Էթնոկրօնական Տարրը ՙԱնատոլիայում՚  Կարէն Խանլարի
Մահմեդական Համշէնահայերի Մի Կարեւոր Վկայութիւն Սերգէյ Վարդանեան
Հոփա – Հեմշիլներ Եւ Բաշ – Հեմշիլներ Արտաւազդ Թուլումջեան
Պոնտոսի Հայութեան Գողգոթան Պետրոս Յովհաննիսեան
Համշէնցիները, Պոնտոսը Եւ Հայաստանը  Ռիչարդ Գ. Յովհաննիսեան
Համշէնահայերի Պատմութիւնից Բաբգէն Յարութիւնեան
Համշէն Պատմաաշխարհագրական ակնարկ  Աշոտ Մելքոնեան
Ովքե՞ր եՆ Համշէնահայերը Հայկազուն Ալվրցեան
Օսկան Ալպերը «Դրօշակ»-ի խմբագրատանը Հայկազուն Ալվրցեան
Հայը կարո՞ղ է մուսուլման լինել
Համշենի Հայկական Միկրոտեղանունների Իմաստակառուցվածքային Քննություն Լուսինե Սահակյան
Համշենի Եղնովիտ-Էլեվիթ բնակավայրի պատմությունը և տեղանվան ստուգաբանությունը  Լուսինե Սահակյան
Հայկական երգերը՝ բռնի կրոնափոխված համշենցիների ինքնության հիշողության դրսևորում Լուսինե Սահակյան
Համշենահայերը` Որպես Հայ Էթնոսի Հավասարազոր Մաս  Ք. Միրզոյան

Ձայն Համշենական «Համշէն» Հայրենակցական Բարեգործական Հասարակական Կազմակերպութեան ամսաթերթ

Համշենի Հայկական Միկրոտեղանունների Իմաստակառուցվածքային Քննություն

June 3, 2012

Լուսինե Սահակյան

բանասիրական գիտ. թեկնածու, դոցենտ,

ԵՊՀ հայագիտական

հետազոտությունների ինստիտուտի

օսմանագիտական բաժնի ղեկավար

Ուղևորություն Թուրքիայի Արդվինի և Ռիզեի նահանգների համշենցիների բնակավայրեր

2010թ. հուլիսին մի փոքր խմբով[1] այցելեցինք Թուրքիայի Արդվինի և Ռիզեի նահանգների համշենցիների բնակավայրերը։ Կարճ ժամանակամիջոցում հնարավո­րություն ունեցանք որոշակի դաշտային աշխատանք կատարել Արդվինի նահանգի Խոփայի (Հոփա) գավառի Քեմալփաշայի (նախկին Մաքրիյալ) ենթաշրջանի համշեն-ցիների միջավայրում։ Նրանց նախնիները բռնի մահմեդականացվել են դեռևս 18-րդ դարում[2] և հետագայում հաստատվել այս վայրե­րում։ Այցելեցինք նաև Բիլբիլան կոչվող նրանց ամառային արոտավայրը` յայլան, որը գտնվում էր Արդահանի գավառում։ Ճանապարհին՝ Բաղդաշան քրդաբնակ գյուղի մոտ, մեր առջև խո­յացավ մի ազդեցիկ, կիսականգուն բերդ, որը տեղացիներն անվանում էին Բագրա­տունի քալեսի (Բագրատունու բերդ)։ Շարունակելով մեր ճանապարհը՝ հասանք գրե­թե ամպամերձ լեռների գրկում գտնվող Բիլբիլանի արոտավայրը։ Այստեղ սպասվում էր չափազանց հետաքրքիր հանդիպում։ Խոփայի գավառի տարբեր գյուղերից եկած տարեցները հայերենի Համշենի բարբառի տեղական խոսվածքով երգե­ցին դարերի խորքից մեր օրերը հասած ինքնատիպ մեղեդիներով խաղիկներ, ինչպես նաև պատ­մեցին հեքիաթներ ու զրույցներ[3]։ Այնուհետև Արդահանից գնացինք Արտանուջի գա­վառ, ճանապարհին կանգ առանք հայտնի Ջեհեննեմ դերեսի (Cehennem Deresi) -Դժոխքի ձոր կիրճում, որտեղ ցեղասպանության տարիներին բազմաթիվ հայեր են կոտորվել։ Հասնելով Արտանուջ՝ բարձր բլրի վրա տեսանք նշանավոր բերդը։ Եղանք նահանգի կենտրոն Արդվին քաղաքում, ապա Քեմալփաշայի շրջանում, ուր երեք օր հյուրընկալվեցինք Ստամբուլի «Վով ա» երաժշտախմբի ղեկավար, համշեն­ցիների մի շարք երգեր գրառող ու կատարող Հիքմեթ Աքչիչեքի և նրա ազգական­ների տանը, ուր վայելեցինք Համշենի բարբառով խոսքն ու խաղիկ-ները։

Եղանք նաև Ռիզեի[4] նահանգի Չամլըհեմշին (Ներքին Վիժե) և Արտաշեն[5] գա­վառների համշենցիների բնակավայրերում, հյուրընկալվեցինք Համշեն գավառի Զուղա/Զուգա (այժմ՝ Չամլըթեփե) գյուղում` ստամբուլցի գրող և լրագրող Ադնան Գենչի ազգականների տանը։ Նշենք, որ Ռիզեի վարչական միավորներից են նաևՉայելիի (հին անունը՝ Մափավրի), Ֆընդըքլըի (հին անունը՝ Վիչե>Վիժե), Իքիզդերեի (հին անունը՝ Քուրա-ի Սեբա), Փազարի (հին անունը՝ Աթինա), Իյիդերեի (հին անունը՝ Ասփեթ), ԴերեփազարիԳյունեյսուի (հին անունը՝Պոտոմիա) գավառները։

Կանգ առնելով Չամլհեմշին գավառաի Այդերի (Արտեր) ամառային արոտա­վայրում, որն այսօր զբոսաշրջության կենտրոն է, այցելեցինք պատմական Զիլ (Ներքին) բերդը[6], Մաքրևիս, Չինչիվա (Շնչիվա), Չաթ (Տափ) գյուղերը։ Ողջ ուղևորու­թյան ընթացքում առանձնակի տպավորություն էր գործում Համշենի բնաշխարհն՝ իր յուրահատկություններով։ Թավշյա կանաչ, անանցա­նելի և ստվարախիտ դարավոր անտառների գլխին քողի նման իջնող մուժը, արագա­հոս Ֆորթունա, Խալա, Համշեն գետերը, նրանց վրա կառուցված հնագույն կամուրջ­ները անասելի հմայիչ էին։

Չամլըհեմշինում ինձ հաջողվեց գրառել ու ձայնագրել ժողովրդագրական և ազգագրական բացառիկ նյութեր, գրանցել տեղանուններ և միկրոտեղանուններ, անձնանուններ, խաղիկներ, Համշենի բարբառի նմուշներ, նկարահանել պարեր, լուսանկարել գյուղեր, կամուրջներ, աղբյուրներ, ջրվեժներ։ (Նշեմ, որ դաշտային աշխատանքների իմ բոլոր ձայնագրություններն ու նկարահանումները գտնվում են իմ անձնական արխիվում)։

Մասնավորապես, սույն ուսումնասիրության միջոցով առաջին անգամ գիտա­կան շրջանառության մեջ են դրվում առանձնակի արժեք ներկայացնող բազմաթիվ միկրոտեղանուններ[7]։

* * *

Նկատենք, որ Արդվինի նահանգի Խոփայի և Բորչկայի գավառների համշենցի­ները՝ 25-30,000 մարդ, խոսում են հայերենի Համշենի բարբառի Խոփայի խոսվածքով։ Միաժամանակ, նշենք, որ նրանք հայերեն տառերը չգիտեն, բացառու­թյամբ մի քանի մտավորականների, ովքեր գիտաճանաչողական նպատակներով սովորում են մեսրոպյան այբուբենը։ Շնորհիվ Համշենի բարբառի պահպանման՝ այս շրջանների համշենցիների մի մասն ընդունում է իր հայկական ծագումը։ Առհասա­րակ Խոփայի և Բորչկայի գավառներում տարածված են մարքսիստական, ըստ այդմ՝ աթեիստական գաղափարները, որոնք, մեր կարծիքով, որոշակի հոգեբանական ինքնապաշտ-պանական դեր են կատարում իսլամական-թուրքական միջավայրում։ Սակայն նրանց մեջ կան նաև այնպիսիները, ովքեր խուսափում են իրենց ծագման մասին խոսել, կամ իրենց համարում են թուրք, իսկ լավագույն դեպքում՝ համշենցի (հոմշեցի)[8]։

Այլ է պատկերը Ռիզեի նահանգի համշենցիների շրջանում։ Այստեղ թուրքա­ցումն առավել խոր արմատներ է գցել։ Ռիզեի համշենցիները մոռացել են իրենց մայ­րենին՝ հայերենը, և խոսում են թուրքերեն։ Ոմանք, թեև ընդունում են իրենց հայկա­կան ծագումը, սակայն անմիջապես հավելում են, որ արդեն թուրքացել են։ Նրանց միջավայրում շրջանառվում է այն տեսակետը, որ նրանք սերվել են թյուրքական ցեղերից[9]։

Չամլըհեմշինցի լրագրող և հայրենագետ Ջան Ուղուր Բիրյոլը, որի գրչին է պատկանում «Համշենցիներ, արտագնա աշխատանք և հրուշակագործություն»[10] արժեքավոր պատմաազգագրական ուսումնասիրությունը, իր հոդվածներից մեկում գրում է. «Այսօր համշենցիների մեծամասնությունը մերժում է իր հայ լինելը։ Իրակա­նում, շրջանում օգտագործվող տեղանունների և առօրյա կյանքում կիրառվող առար­կա­ների անունների չափ է նրանց տեղական հայերենը»[11]։ Սակայն այստեղ էլ կան այնպիսիները, ովքեր իրենց թուրք չեն համարում, այլ ուղղակի՝ համշենցի (Hemşinli)։ Նշենք, որ այսօր էլ Ռիզեի մի շարք շրջաններում արմատական իսլամը շարունակում է ամուր դիրքեր ունենալ[12]։

Տեղացիների հետ մեր զրույցներից պարզվեց, որ Ռիզեի նահանգի Սև ծովի առափնյա շրջաններում գերակշռում են լազական բնակավայրերը, իսկ նահանգի խորքում` լեռնային հատվածներում, հիմնականում համշենաբնակ գյուղեր են։ Սակայն պետք է արձանագրենք, որ Ռիզեի նահանգի Չամլըհեմշինի գավառի համ­շենցիների գյուղերի մի մասն արդեն դատարկված է։ Ինչպես մեր ուղեկիցներն էին ասում, գավառի բնակիչներից շատերը կենսական ծանր պայմանների հետևանքով և աշխատանք գտնելու հույսով դուրս են եկել իրենց բնօրրանից և տեղափոխվել ավելի մեծ քաղաքներ£ Ամռանը նրանք հանգստի նպատակով ետ են վերադառնում։ Համա­ձայն Ջ. Ու. Բիրյոլի՝ Չամլըհեմշինում ձմռանը բնակչության թիվը 2400 է, իսկ ամռան ամիսներին հասնում է 6-7 հազարի։ Նրանից տեղեկացանք, որ ամբողջ Թուրքիայում չամլը­հեմշինցիների թիվը, ոչ պաշտոնական տվյալներով, հասնում է 30 հազարի։ Քոբոշ գյուղն ունի մշտական բնակելի 15-16 տուն, ամռան ամիսներին բնակչության թիվը հասնում է 40-50 մարդու, Մաքրևիսում 60 տնից այժմ բնակելի է միայն 10-ը, Չաթ գյուղում (հնում՝ Տափ) ձմռան ամիսներին ոչ ոք չի ապրում, իսկ ամռանը՝ մոտ 50 հոգի։ Ըստ Ադնան Գենչի՝ դեռևս 25 տարի առաջ Համշեն գավառի 80 տուն ունեցող Զուգա/Զուղա (այժմ՝ Չամլըթեփե) գյուղից դուրս է եկել 40 տուն, այժմ այնտեղ մշտական բնակելի է ընդամենը 10 տուն, իսկ 30 տուն ծառայում է որպես ամառանոց։

Միկրոտեղանունների պատմամշակութային և լեզվական արժեքը

Թեև Ռիզեի նահանգում ապրող նախկինում բռնի մահմեդականացված համ­շենցիների ներկայիս սերունդներն այսօր մոռացել են իրենց նախնիների մայրենին՝ հայոց լեզուն, կորցրել են հայկական ինքնությունը, բայց շարունակում են գործածել իրենց բնակավայրերի՝ մեծերից ավանդված տեղանուններն ու միկրոտեղանունները, ինչպես նաև բազմաթիվ կենցաղային բառեր։ Կան այնպիսի տեղանուններ, որոնք երբեմն ենթարկվելով բառապատկերի լրիվ աղճատման՝ առաջին հայացքից թվում են օտար, անհասկանալի։ Իրականում, սակայն, տեղական բարբառային կամ օտար հնչյունական շղարշով պատված տեղանվան մեջ անթեղված է մաքուր հայկական բառն՝ իր ձևույթներով հանդերձ։ Ըստ այդմ էլ՝ Համշենի տեղանունների վերա­կանգ­նումը բարդ խնդիր է, քանի որ դրանք հիմնականում կազմվել են տեղական բարբա­ռային բառապաշարից՝ խոսվածքային հնչարտասանական նստվածքով։ Նշենք, որ Համշենի բարբառը համարվում է հայերենի ամենից խրթին բարբառներից մեկը։ Ըստ մեծանուն հայագետ Հ. Աճառյանի՝ այն «հարուստ է գրաբարի այնպիսի հազվագյուտ բառերով, որ ոչ մի բարբառի մեջ կարելի չէ գտնել»[13] և նրանում պահպանված գրաբա­րյան լեզվական շերտերը[14] վկայում են բարբառի հնագույն լինելու մասին։ Ինչպես ստորև ցույց կտանք, այդ են փաստում նաև տարածաշրջանի տեղանուններում առկա վաղնջահայկական արմատներն ու ածանցները։

Հ. Աճառյանը, ուսումնասիրելով Օսմանյան կայսրության հայահալած քաղա­քականության հետևանքով Սև ծովի հյուսիսային ափերում հաստատված քրիստոնյա համշենահայերի խոսակցական լեզուն, այն համարում է Համշենի ինքնուրույն բար­բառ[15], որը պատկանում է հայ բարբառների արևմտյան խմբակցության կը ճյուղին։ Խոսվել է Համշենի, Տրապիզոնի, Սամսոնի (Ջանիկ), Կիրասունի, Օրդուի տարածք­ներում և հարակից վայրերում, Ճորոխի ավազանի բնակավայրերում։ Համշենի բար-բառն ունի իր խոսվածքային յուրահատկություններն ու տարբերությունները[16]։ Ցայսօր համա­պարփակ չեն ուսումնասիրված Համշենի բարբառով խոսող մահմեդա­կան համշենցիների խոսվածքները, թեև եղել են առանձին անդրադարձներ և հոդվածներ[17]։ Այս բացը զգալի չափով լրացրեց Ս. Վարդանյանի 2009թ. լույս տեսած արժեքավոր մենագրությունը[18]։ Գրքում հեղինակը հրապարակել է 1944թ. Աջարիայից Միջին Ասիա աքսորված նախկինում կրոնափոխ համշենցիներից դեռևս 1980-ական թթ. իր հավա­քած բարբառային, բանահյուսական նյութերը։ Աշխատությունում տեղ են գտել նաև Արդվինի նահանգի Խոփայի և Բորչկայի գավառների համշենցիներից գրառ­ված մի շարք խաղիկներ, ինչպես նաև հեղինակի տարիների անխոնջ աշխա­տանքի արդյունքում հավաքված Խոփայի խոսվածքի բառարանը։ Հ. Աճառյանի և Ս. Վարդանյանի այս ուսումնասիրությունները կարևոր բանալի են եղել տեղան­վանական մեր ճշգրտումների և բառաքննությունների համար։

Ինչպես ցույց են տալիս լեզվական փաստերը, Համշենի տեղանուններն ունեն հնչյունական տարբերակներ՝[19]Թեջինա>ԹեզինաԹոլենինչ>Թուլանըչ, Թոլե-նես>Թոլոնիս, Ջութինչ>ՉութնիչՋոթնես>Չոթինուր,Բալախոր>ԲելահորԲիլա-հոր>Փարա­հոլ, Մեսահոր>Միսահոր, Մաքրևիչ>Մաքրևիս և այլն[20]։ Այս օրինակ-ները վկայում են, որ ներկայիս Ռիզեի նահանգի համշենցիների խոսակցական լեզուն ունի խոսված­քներ։ Նշենք, որ Ռիզեի նահանգի համշենցիների խոսակցական թուրքերենը ևս բարբառային դրսևորում է, և իր հնչյունական համակարգով տարբերվում է գրական թուրքերենից։ Գրառման ընթացքում պարզ դարձավ, որ Չամլըհեմշինի գավառում թե´ թուրքերեն, և թե´ Համշենի բարբառային բառերն արտաբերելիս նրանց խոսակցականում առկա է չ>ց, ջ>ձ, ծ>ձ բաղաձայնների հնչյունափոխությունը։ Թուրքերեն չիմեն (մարգագետին) բառն արտասանում են ցիմենչայ (թեյ) > ցայհայերեն խաչ՝ խաց, ծեղ>ձեղ և այլն։ Ըստ այդմ էլª այս տարածքի տեղանունների բառա­քննության համար խիստ կարևոր է հաշվի առնել նաև բարբառից եկող հնչյու­նական առանձնահատկությունները։

Համշենի հայկական տեղանուններ են հիշատակում Մխիթարյան միաբաններ Մինաս Բժշկյանը, Ղուկաս Ինճիճյանը[21], Ղևոնդ Ալիշանը[22], Հակոբոս Տաշյանը[23], ինչպես նաև Տեր Պողոս քահանա Թումայանցը[24] և համշենահայ ազգագրագետներ ու բանահավաքներ Սարգիս Հայկունին[25] և Բարունակ Թոռլաքյանը[26]։

Տարածաշրջանում հանդիպում ենք նաև հունական ու լազական ծագում ունեցող բազմաթիվ տեղանունների։ Ավելի ուշ այնտեղ հաստատվել են թյուրքական ցեղերը՝ բերելով իրենց տեղանունները կամ եղածների վրա հավելել լեզվական մակա­շերտեր։ Հետագայում Օսմանյան կայսրության և հանրապետական Թուրքիայի ղեկավար շրջանակներն այլ նահանգների տեղանունների հետ պաշտոնապես փոխել են նաև Ռիզե կազայի գրեթե բոլոր գյուղանունները£ 1913թ. դեկտեմբերի 16-ին (2 Kanûn-ı evvel 1329) Գավառային վարչության խորհրդի կազմած Ռիզեի կազայի նահիյեների հին և նոր տեղանունների ցուցակը գտնվում է Թուրքիայի գլխավոր արխիվում[27]։ Այդ ընթացքում փոխվել են նաև Համշենի նահիյեի գյուղանունները[28]£ 1916թ. հունվարի 5-ին Էնվեր փաշայի՝ երկրում հայկական, հունական, բուլղարական և այլ ոչ մահմեդական տեղանունների փոփոխման հրամանագրից հետո նույն թվականի հուլիսի 3-ին Տրապիզոնի նահանգապետարանը կազմել է 23 էջանոց մի ցուցակ, որում ընդգրկված էին Սամսոնից մինչև Արդվին ընկած տարածաշրջանի գյուղերի հին ու նոր անունները[29]։ (Տեղանունների թուրքացման այս քաղաքա­կանությանն ավելի մանրամասն անդրադարձել եմ առանձին գրքով)[30]։

Բ. Թոռլաքյանը ժամանակին այս առիթով գրել է, որ Համշենի շրջանի և «հետա­գայում ողջ Պոնտոսով մեկ սփռված համշենահայերի հիմնադրած կամ նրանցով բնա­կեց­ված բնակավայրերի մեծ մասի անվանումները թուրքական իշխանությունների կողմից կա՛մ հիմնովին փոխվել են, կա՛մ էլ աղավաղվել այնպես, որ հայկականի ոչ մի նշույլ չի մնացել»[31]։

Այդուհանդերձ, կատարածս գրանցումները հաստատում են, որ թուրքական իշխանություններին այդպես էլ չի հաջողվել Չամլըհեմշինի և Արտաշենի գավառների բնակչու­թյան հիշողությունից ամբողջությամբ արմատախիլ անել դարերի խորքից եկած տեղանունները, մասնավորապես՝ միկրոտեղանունները։

Ադնան Գենչի «Համշեն երկրի աշխատասեր կանայք» թուրքերեն գրքի վերջում կցված բառարանում ևս բերված են Համշենի մի շարք միկրոտեղանուններ[32]։ Որոշ միկրոտեղանուններ կան նաև համշենցի ուսումնասիրող Իբրահիմ Քարաջայի «Համշենպատմությունլեզուավանդույթներ և սովորույթներ» գրքում[33]։ Իրենց մայրենին մոռացած մահմեդական բաշ-համշենցիների խոսակցական թուրքերենում հոլանդացի գիտնական Ուվե Բլեսինգը ևս բազմաթիվ բարբառային բառերի հետ գրի է առել մի շարք միկրոտեղանուններ՝ Ագինչօյ,ԱղփէնօչԱղվէչուրԱնուշդէղԱյդէր (Արտէր), Բուչէղաչօյ, Էնթիփօս, Սանթիփօս, Հէդիփօս, Քէթմէչ, Փալաքչուր, Փալհօվիթ, Սալ, Սալէչուր, Արդէշէն, Ավէլօր, Ջէմաքդափ, Չէյմաքչուր, Գաղնութ, Գալէր, Քօյդութ, Մայք, Մէչօվիթ, Մէղվօր, Փօքութ, Սօխօվիթ։ Անձնանուններից Ու. Բլեսինգը գրանցել է՝ Ափէլ, Ավէդիք, Առաքէլ, Արաթին-օղլու, Խօշօր-Խօշօր, Մէղդէսի-օղլու, Մաթիլ[34]։

Սույն ուսումնասիրության շրջանակում կներկայացնենք Ռիզեի նահանգի Չամլըհեմշին գավառում գտնվող Այդերի (իմա՝ Արտեր, բարբառին բնորոշ ր>յ հնչյունափոխությամբ) յայլայում (ամառային արոտավայր), Մաքրևիս (ըստ Ղ. Ինճիճ-յանի՝ Մակրեվինց[35]) և Չինչիվա (ըստ Ղ. Ինճիճյանի՝ Շնչիվա[36]), Արտաշենիգավա­ռի Օջե (իմա՝ Օձե-Լ. Ս.) գյուղերում գրանցած շուրջ հարյուր հայկական միկրո կամ այլ բնորոշմամբ՝ ժողովրդական տեղանունները, որոնք գալիս են լրացնելու տեղան­վանական վերոնշյալ ցանկերը։

Ցավոք, կան այնպիսի թուրք «գիտնականներ», ովքեր բացահայտ հայկական միկրոտեղանվան մեջ արհեստականորեն փնտրում են թյուրքական, ղրղզական, կարաչայական արմատներ և ածանցներ՝ նպատակ ունենալով ժխտել Համշենում հայկականության որևէ հետքի գոյությունը։ Այդպիսի նկրտումներով աչքի է ընկնում թուրք հեղինակ Ս. Արըջըն, որը 2008թ. հրատարակած իր «Դամբուրի պատմու­թյուն…»[37] գրքում, հետևելով հայտնի թուրք կեղծարարներ Քըրզըօղլուի[38] և Սաքաօղլուի[39] մեթոդներին, Համշենի տարբեր շրջանների անգամ ակնհայտ հայկա-կան տեղանուններն ու բառերը (մի քանի բացառությամբ) հայտարարում է թյուր­քա­կան ծագման։ Թուրք հեղինակների այդօրինակ կեղծիքները նկատել և քննա­դատել են նաև Ու. Բլեսինգը[40] և Ն. Մկրտչյանը[41]։

Նշենք, որ հայկական աղբյուրներում, հասկանալի պատճառներով, շատ քիչ տեղեկություններ են պահպանվել միկրոտեղանունների մասին։ Հիմնականում ուշա­դրու­թյան կենտրոնում են եղել վարչական ավելի մեծ ու հայտնի միավորները, լեռներն ու լեռնաշղթաները, գետերն ու լճերը։ Միանգամայն իրավացի է Ս. Տեր-Սիմոնյանը, գրելով. «…ազգագրական բազմաժանր և լայնածավալ աշխատանք­նե­րում բացակայում են ժողովրդական տեղանունների պահպանման, նրանց ծագում­նա­բանական, պատմահնագիտական, մշակութային և լեզվական հարցերին վերա­­բերող և պարզաբանող գիտական ամբողջական հետազոտություններ»[42]։ Ուստի, մեր սույն ուսումնասիրությունն ունի նաև այս բացն ինչ-որ չափով լրացնելու նպատակ։

Այժմ համառոտ անդրադառնանք տեղանուն և միկրոտեղանուն հասկացու­թյուններին։ Ինչպես հայտնի է, toponym (տեղանուն) տերմինն առաջացել է հունարեն «topos»-տեղ և «onoma»-անուն բառից։ Ելնելով օբյեկտների մեծությունից՝ տեղա­նուն­ները բաժանվում են երկու գլխավոր խմբի՝ մակրոտեղանուններ և միկրո­տեղա­նուն­ներ։ Մակրոտեղանունները բնության և մարդու ստեղծած խոշոր օբյեկտների, վարչաքաղաքական միավորների անուններն են։ Կախված օբյեկտների բնույթից՝ տեղանունները բաժանվում են հետևյալ տեսակների՝ բնակավայրի անուն­ներ՝ օյկոնիմներ (ծագել է հունարեն «oikos»-բնակարան, տուն բառից),հիդրոնիմներ (հունարեն «hydro»-ջուր բառից) և օրոնիմներ (լեռնանուններ՝ հունարեն «oros»-լեռ բառից)։

Միկրոտեղանունները հայտնի են միայն մարդկանց որոշակի խմբին։ Դրանք փոքր միավորների՝ արոտավայրերի, կալերի, ճահիճների, անտառների, բլուրների, գետակների, առվակների, հանդերի, ձորակների, ջրհորների անուններ են[43]։ Մասնա-գիտական գրականության մեջ ավելի հաճախ կարելի է հանդիպել միկրոտեղանուն տերմինի գործածությանը։ Ն. Պոդոլսկայան այն բնութագրում է հետևյալ կերպ. «…ավելի հաճախ բնության, ֆիզիկա-աշխարհագրական օբյեկտին տրվող հատուկ անուն է, ավելի հազվադեպ՝ մարդու ստեղծած օբյեկտին տրվող հատուկ անուն է, որ ունի գործածության նեղ ոլորտ և գործում է միայն միկրո­տարածքներում, հայտնի են տվյալ անվանադրված միկրոօբյեկտների մոտ ապրող մարդկանց…»[44]։ Միկրո-տեղանուններից շատերը բավական հին լեզվական իրողու­թյուններ են, և ինչպես տեղանունը, միավորվում են տեղանվանական համակարգի մեջ[45]։

Ժողովրդական տեղանունները հատուկ անունների (ономастика) ամենից շարժուն և հաղորդակցական բաժինն են։ Լեզվական այս փաստերը գտնվում են աշխարհա­գրության, պատմության, հասարակագիտության, ազգագրության սահմա­նա­­գծում և այս բոլոր գիտակարգերի համար ներկայացնում են հատուկ հետա­­քր­քրություն՝ մեծ հնարավորություններ ընձեռելով խորը ուսումնասի­րության համար։

Դրանք հիմնականում կազմվում են տեղական բարբառային բառապաշարից և տեղական աշխարհագրական տերմիններից[46], որոնց ձևավորման մեջ որոշակի դեր ունեն նաև հատուկ գոյականների տեսակները՝ բնակավայրերի, գետերի, լճերի և այլ անունները։ Միկրոտեղանունների աղբյուր են համարվում նաև անձնանուններն ու ազգանունները[47]։

Տեղանվանական այս տեսակը դրսևորվում է որոշակի շարահյուսական հարա­բերությամբ, ունի իր խոսվածքային տարատեսակները, հաճախ հանդես է գալիս որպես բառակապակցություն, հիմնականում կազմավորվում է բարբառային բառա­պաշարից։ Միկրոտեղանունը, համընդհանուր ճանաչում ձեռք բերելով, կարող է վերած­վել մակրոտեղանվան[48]։ Կախված տվյալ տարածքի յուրահատկություններից՝ միկրո­տեղանուններն ունեն իրենց դրսևորման առանձնահատկությունները։ Այսպես, օրինակ՝ թեև նրանց հատուկ է միալեզվությունը, սակայն Ռիզեի համշենցիներից կատարածս գրառումներում առկա են նաևթուրքերեն+բարբառային բառ կամ բար­բառային բառ+թուրքերեն կաղապարաձևերը, օրինակ՝ Բաշթուր, Թեքինդուզի, Խաչին­դուզի և այլն։ Բնականաբար, բառակազմական այս կաղապարաձևն առաջացել է լեզվական ձուլման արդյունքում[49]։

Միկրոտեղանուններն ավելի մանրամասն պատկերացում են տալիս տվյալ տեղանքի աշխարհագրական դիրքի, բուսականության, բնակչության զբաղմունքի, լեզվական իրողությունների մասին։ Առավել հաճախ օգտագործվում են առօրյա խոսակցա­կան լեզվում։ Ըստ ռուս տեղանվանագետ Ա. Սուպերանսկայայի՝ դրանք «բնության կամ արհեստականորեն ստեղծված ոչ մեծ օբյեկտների անհատական անվանումներն են, որոնք սովորաբար արտացոլում են նրանց բնույթն ու էությունը։ Միկրո­տեղանունները մեկ լեզվի փաստ են և մեկ ժողովրդի ստեղծագործության արդյունք»[50]։ Դրանք գոյություն ունեն ինքնուրույնաբար և ավելի շատ տեղական բարբառի ծնունդ են։ Մասնագիտական գրականության մեջ միկրոտեղանունը բնու­թագրվում է որպես լեզվական և պատմական փաստ, բայց ոչ համակարգված-տեղան­վանական։ Կա նաև տեսակետ, որ միկրոտեղանունները սովորաբար ապրում են այն­քան, որքան տվյալ տարածքում շարունակում է ապրել այդ լեզուն կրող բնակչու­թյունը[51]։

Մեր ուսումնասիրությունների և այս նոր գրանցումների ընթացքում պարզ դարձավ մի կարևոր երևույթ. եթե տարածագոտու առավել մեծ վարչական միավոր­ների անունները՝ շրջան, ավան, գյուղ, ժամանակի ընթացքում կրել են մասնակի կամ ամբողջական փոփոխություններ, զանազան աղավաղումներ (այս հարցերին կանդրա­դառնանք մեր հաջորդ հրապարակումներում), ապա Չամլըհեմշինի և Արտա­շենի գավառների բլուրների, ձորերի, դաշտե­րի, արտերի, այգիների, հանդերի, անտառների, արոտավայրերի, գետակների, առուների, աղբյուրների համշենցիների միկրոտեղանունները, չնայած իրենց բարբառային հնչարտասանական դրսևորում­ներին, զարմանալիորեն մնացել են ավելի մաքուր, երբեմն` անաղարտ։

Դաշտային աշխատանքի ընթացքում գրառված միկրոտեղանունների իմաստակառուցվածքային քննություն

Այդերում (Արտեր), որն այսօր Չամլըհեմշինի զբոսաշրջության գեղեցիկ կենտրոններից է, Գելին օրթուսու (Gelin örtüsü-Հարսի քող) ջրվեժի ճանապարհի երկարությամբ ձգվում էին փոքրիկ վաճառանոցներ։ Աշխատողները հիմնականում տարեց համշենցիներ էին։ Այստեղ հաջողվեց նոր գրառումներ կատարել[52]։ Նրանցից մեկը հիշեց հետևյալ բնիկ հայկական բառերը գաթի սէր (կաթի սեր), էձբէդուկ (այծպտուկ, իծապտուկը՝ խաղողի տեսակ է[53]), նաև՝ միկրոտեղանուններ՝ Բէղլուտ (կազմվել է բաղեղ+ն+ուտ, բառամիջին>լ հնչյուանփոխությամբ, որը լեզվական արագա­բանությամբ աղավաղվել է՝ դառնալով բեղլուտ),Մեղո>Մեղու։

Այդերում (Արտեր) որոշ միկրոտեղանուններ գրառեցի տիկին Հանիֆե Վազիֆից (ծնվ. 1933թ., Չամլըհեմշինում)։ Զրույցի հենց սկզբում նա շեշտեց, որ այդ բառերը լսել է իր մեծերից, և որ դրանք շատ հին ժամանակներից են գալիս։ Նա սկսեց արագությամբ թվարկել Չամլըհեմշինի կենտրոնից մինչև Այդեր ձգվող հողերի, բլուրների, որոշ արոտավայրերի, այգիների, հանդերի իր մտապահած անունները։ Սակայն լեզվական ձուլումն այս շրջանում այնքան խորն է, որ դրանց մի մասի իմաստներն արդեն մոռացվել էին ու անհասկանալի էին Հանիֆեի և զրույցի ժամա­նակ մեզ շրջապատած մյուս համշենցի կանանց համար։

Ստորև ներկայացվում են այդ միկրոտեղանունները՝ մեր բացատրու­թյուններով։

Աղփիափ (Ağpiap) - արոտավայրի անուն է, կարծում ենք տեղանունը կազմվել է աղբյուր>աղբրի՝ ր-ի անկումով և ափ բառերից՝ աղբրիափ։ Ա. Գենչի բառարանում ևս հանդիպեցինք Ահփիափ, ինչպես նաև Ահբուրտեղանունների, որոնց հիմքում հայերեն աղբյուր բառն է։ Ահփիափը, ըստ նրա, ջրառատ մարգագետնի անուն է[54]։ Չամլըհեմշինում աղբյուր բաղադրիչով տեղանուն է գրանցել նաև Ս. Արըջըն՝ Ջանջաղփուր/Չենչաղփուր(Cancağpur/Çençağpur)։ Այն Վարոշ բերդի, որ հայտնի է նաև Բալայի բերդ (Kale-i Bala-Վերին բերդ) անունով, մոտակայքում գտնվող մի շրջանի անուն է։ Կասկածից վեր է, որ այս տեղանունը կազմվել է ճանճ (մեղրա­ճանճ)+աղբյուր բառերից։ Եվ իզուր են թուրք հեղինակի՝ այս տեղանվան մեջ կարա­­չայական կամ ղրղզական արմատներ փնտրելու բոլոր ճիգերը[55]։

Աղփէնօս (Ağpenos) – կազմվել է աղբ>աղփ+անօց>էնօց>էնoս բաղադրիչներից՝ այսինքն՝ գոմաղբով ծածկված վայր։ Ու. Բլեսինգը նման տեղանուն է գրանցել նաև հարևան Չայելի գավառում։ Համշենի բարբառի Խոփայի խոսվածքում աղփ բառը նշանակում է բացառապես գոմաղբ, թրիք, իսկ կենցաղային աղբին ասում են ավելուսք[56]։ Աղբ արմատով տեղանուններն անսովոր չեն համշենցիների շրջանում։ Հոլանդա­ցի գիտնականը նշում է, որ թուրքերենը հայերենից փոխառել է աղբ բառը, և թուրքական բարբառներում հանդիպում են՝աղփուն, աղբուն, ահբուն, ահբըն, աքբուն տարբերակները։ Այս ձևերը նա նույնպես համարում է հայերենից փոխառյալ։ Աղբ բառից անգամ կազմվել են բայաձևեր՝ ahbunlamak-հողը պարարտացնել, ahbun­luk/ahpunluk-պարարտացում, ahbin tarla-պարարտացված դաշտ։

Տրապիզոնի նահանգի Արաքլը գավառի Քիզիրնոս գյուղի համշենցիների խոսակցական թուրքերենում նույնպես պահպանվել է ահբուն[57] բառը, իսկ Վաքֆը­քեբիրի խոսվածքում գործածական է աղբ տարբերակը[58]։ Այս բոլորին հավելենք նաև, որ Չայելի (հնում՝ Մափավրի) գավառի Ռաշոտ (այժմ՝ Քարաաղաջ) գյուղի մահմե­դա­կան համշենցիներն օգտագործում են աղբ բառի ախփօն բարբառային տարբերակը[59]։

Այրիքուր (Ayrikur) - արոտավայրի անուն է։ Կարծում ենք՝ տեղանունը կազմվել է այր+ի (սեռ. հոլ.)+քարբաղադրիչներից։ Այսինքն՝ քարայր բառն է, դրափոխության օրենքի համաձայն տեղի է ունեցել բառերի տեղաշարժ։ Ըստ Հ. Աճառյանի՝ այր նշանակում է «1.քարայր, 2. ավերակ տեղեր»[60]։ Գ. Ջահուկյանն այրբառը դնում է վաղնջահայկական բառերի շարքում[61]։ Երկրորդ բաղադրիչը բնիկ հայկական քար բառն է՝ հնչյունափոխված քուր տարբերակով։ Քար բառը հայերենի բարբառներում ունի նաև քօյ, քոր, քուր բարբառային հնչյունափոխված դրսևորումները[62]։ Այրիքար տեղանուն է հիշվում նաև Գեղամա լեռներում։ Նշենք, որ այրարմատով կան նաև մի շարք հայկական տեղանուններ՝ Այրիգետ, Այրիձոր, Այրիսար, Այրիտակ, Այրիվան, Այրի­վանք, Այրեվանք և այլն[63]։

Ավզաք (Avzak) – հավանաբար կազմվել է ավազան բառից։ Խոփայի համշեն­ցիներն ավզօն են ասում գուռին, ջրավազանին[64]։

Ացկօղ (Aç’koğ) կազմվել է աջ+կող/կողմ բաղադրիչներց՝ խոսվածքին բնորոշ ջ>չ>ց բաղաձայնների հնչյունափոխությամբ և մ-ի անկումով։

Բաշթուր (Baştur) – կազմվել է բաշ (թուրք. գլխավոր, գագաթ, գլուխ, սկիզբ)+դուռ>թուր բաղադրիչ­ներից՝ բառասկզբի դ>թ և բառավերջի ռ>ր փոփոխութ-յամբ, այսինքն՝ գլխավոր դուռ։

Դօձղաբակ (Dodzğabak) - կազմվել է տոսախ>դոցխի (ծառատեսակ)+բակ բառերից։ Խոփայի համշենցիների խոսվածքում ևս պահպանվել է դոսխի ծառա­նունը[65]։ Ղ. Ինճիճյանը, հիշատակելով Համշենի բազմատեսակ ծառերով լի թավ անտառ­ների մասին, նշում է նաև տոսախ ծառատեսակը. «յորս լինի և տօսախ զարմանալի»[66]։ Բակ նշանակում է «տան շուրջը եղած գավիթ», նաև ունեցել է «ոչխարների փարախ իմաստը»[67]։ Այս դեպքում՝ Դոձղաբակ նշանակում է տոսախի ծառե­րով լի բակ, տարածք։

Գալէր (Galer) - միկրոտեղանունը կալ+էր բառն է՝ բառասկզբի կ>գ հնչյունափոխությամբ։ Կալ նշանակում է «ցորեն կամնելու տեղ»[68], այսինքն՝ ցորենը կամով մաքրելու, հատիկները ծղոտից ազատելու տեղ[69]։ Ըստ Բ. Թոռլաքյանի՝ համշենցիները կալ են ասում վայրի կաղինը (խոզակաղին) կալսելու վայրին[70]։ Քրիստոն­յա համշենցիների բարբառում Հ. Աճառյանն առանձնացնում է նաև -էր հոգնակի­ակերտը[71]։ Ս. Վարդանյանը Խոփայի համշենցիների խոսվածքում նույնպես գրանցել է էր հոգնակիակերտը[72]։ Գալեր/Գալիր անունով գյուղ է եղել նաև Բաբերդի գավառում[73]։

Ընգէզութ (Ingezut) - կազմվել է ընկույզ+ուտ բաղադրիչներից։ -Ուտ տեղանվանակազմ վերջածանցը Գ. Ջահուկյանը համարում է հնդեվրոպական ծագման։ Այն կենսունակ ածանց է եղել նաև վաղնջահայերենում[74]և բնորոշ է հայկական տեղանուններին՝ Թեղուտ, Կաղնուտ, Լորուտ, Տանձուտ և այլն£ Համշենի գավա­ռում շատ տարածված է ուտ>ութ տեղանվանակերտ ածանցը։ Հետա­քրքրական է, որ Չամլըհեմշինում պահպանվել է ընկույզ տարբերակը։ Խոփայի համշենցիները ընկույզին ասում են գագալ, կակալ[75]։ Հ. Աճառյանն ընկույզբառը համարում է հայկական, և հարևան լեզուներում այն փոխառված է հայերենից, քանի որ Հայաստանը եղել է ընկույզի մշակության նշանավոր երկիր[76]։ Ինչպես գրում է ծնունդով Տրապիզոնի Կյուշանա գյուղից համշենահայության ազգագրության խորա­գիտակ մասնագետ Բ. Թոռլաքյանը, Համշենի անտառները հարուստ էին ընկույզի ծառերով. «Ընկուզենիներ հատուկենտ տնկում էին արտերի, կաղնուտների եզրերին, …կային բավականին տնտեսություններ, որոնք իրենց տնամերձ հողերը կամ առանձ­ին հողամասեր հատկացնում էին ընկույզի մշակմանը, որի հետևանքով այդ վայրերը կամ թաղերը կոչում էին ընկզնուտ կամ ընկուզնոց»[77]։

Թօլիքցօր (Tolik ç’or) – տեղանվան մեջ առկա են Թօլիք+ջուր>ջոր>ցոր բաղադրիչները՝ տեղական բնորոշ հնչյունափոխությամբ։ Հավանաբար տեղանվան առաջին բաղադրիչի մեջ թոլ/թուլ բառն է, որ հայ բարբառներում նշանակում է գլոր-գլոր, գործածական է նաև թոլ անել բայական կառույցը, որ նշանակում է գլորվել[78]։ Իսկ երկորդ բաղադրիչը՝ ցորը, հայերեն ջուր բառն է՝ ջուր>ջոր>ցոր ՝ խոսվածքային իր դրսևորումով։ Ըստ այդմ էլ՝ Թօլիքցօր<Թոլիքջուր նշանակում է գլգլացող, գլոր-գլոր իջ­նող ջուր, առվակ։ Ու. Բլեսինգը ևս նկատել է, որ համշենցիների թուրքերեն խոսվածքներում ջուր բառն ունի՝ ջօր, չօր, ցօրդրսևորումները։ Իսկ Հալա և Մոլավեիս (Մոլեվիչ) գյուղերում ջուր-ի բառավերջի ր-ն վերածվել է յ-ի՝ջուր>չոյ[79], մի երևույթ, որ բնորոշ է Համշենի խոսվածքներին։ Քրիստոնյա համշենցիների բարբառում ջրի դիմաց Հ. Աճառյանը գրանցել է ճուր[80]։ Խոփայի խոսվածքում օգտագործվում են չուր և չույ տարբե­րակները[81]։ Մեր ուղեկից Ուղուր Բիրյոլի հետ զրույցից տեղեկացա նաև, որ Չամլըհեմշինում՝ մոտավորապես 2600մ բարձրության վրա գտնվում է Ջէր-հօվիտ<Ջըրհօվիտ անունով արոտավայր, որտեղ կան եկեղեցու հետքեր։ Հետա­քրքրական է, որ այս տեղանվան մեջ պահպանվել է ջուր արմատի ջէր հնչյունա­փոխված ձևը։

Լօրութ (Lorut) – կազմվել է լօրի (ծառատեսակ)+ուտ>ութ բաղադրիչներից։ Տարածա­շրջանը հարուստ է լորենիներով։

Խացթուր (Khaç’tur) - կազմվել է խաչ>խաց+դուռ>թուր բաղադրիչներից՝ տեղական խոսվածքին բնորոշ հնչյունափոխությամբ։ Ըստ Ղ. Ինճիճյանի՝ Տրապիզոնի հայոց բարբառում եկեղեցի բառին որպես հոմանիշ օգտագործում էին խաչտուր բառը. «…զի զամենայն եկեղեցիս խաչտուր անուանեն անդէն գիւղականք…»[82]։Համաձայն Հ. Աճառյանի՝ քրիստոնյա համշենցիների բարբառում նույն­պես գործածական է խաչդուռբառակապակցությունը, որ նշանակում է եկեղեցու դուռ[83]։ Հայերենի հոմանիշների բառարանում ևսխաչդուռը նշվում է որպես եկեղեցու հոմանիշ[84]։ Մինչև 1915թ. Սամսոն քաղաքի շրջակայքում եղել էԽաչդուռ անունով համշենահայերի գյուղ[85]։

Ձէղօվիթ (Dzeğovit) - կազմվել է ծէղ>ձէղ+հովիտ>oվիթ բաղադրիչներից։ Ծեղ, ծիղ հայերենի որոշ բարբառներում նշանակում է հարդի շյուղ։ Համշենի բարբառում ձէղ են ասում եգիպտացորենի ցողունին, որն օգտագործում են իբրև ձմեռվա անասնա­կեր[86]։ Խոփայի համշենցիների խոսվածքում պահպանվել է ձաղտարբե­րակը[87]։ Տեղանվան երկրորդ բաղադրիչը՝ հովիտ, որը բնիկ հայկական հով արմատից է կազմվել, նշանակում է «ձոր», «ցածր բլրակ», ունի նաև օվիտ տարբերակը և «երկու ձևով էլ մտնում է բազմաթիվ հայկական տեղանունների մեջ՝ ինչպես՝ Բալահովիտ, Կոգովիտ, Աղիովիտ և այլն»[88]։

Ձիվաղնութ (Dzivağnut) - կազմվել է ձիվաղ (ձիվաղէնի-ծառատեսակ)+ն+ուտ բաղադրիչներից։ Ծվաղենիիհնչյունափոխված ձևն է։ Խոփայի համշենցիները ձէվաղնի ասում են դափնեկեռասենուն[89]։ Ունի բալի կամ կեռասի մեծության պտուղներ, որոնք հասունանալիս սևանում են։ Ի. Քարաջայի բառարանում գրանցվել էՁևանութ տարբերակը (դաշտի անուն՝ Խաչափիթ գյուղում)[90]։

Մաղլութ (Mağlut) - կազմվել է մաղօլ բաղադրիչից՝ -ուտ>ութ ածան­ցի հավե-լումով, և լեզվական արագաբանությամբ սղվել է բառի երկրորդ վանկի օ ձայնավորը՝ դառնալով մաղլութ։ Ղ. Ալի­շա­­նի՝ 1895թ. Հրա-տարակած «Հայբուսակ կամ հայկական բուսաբառութիւն» ար­ժե­քա­վոր ուսումնա-սիրության մեջ նշվում էմաղոլ տարբերակը. «Մորենոյ նման պտուղ վայրի. Տեղն այլ Մողլուտ կըսեն ի Պոնտոս։ Նույնն է և ժուղ/ժոխ»[91]։

Ըստ «Հայոց լեզվի բարբառային բառարանի»՝ 1. մորենու թփի տեսակ է, 2. եր­կար վազերով փուշ[92]։ Համշենի բնակիչներն ունեն նաև մի ասացվածք. «Եթե տղա չունենք, մեր տան ծուխը կմարի (բառացի թարգմ.՝ տունը կփակվիԵթե մեր այգիները ծածկվեն մաղոլով, ապա մեր օջախները կխեղդվեն / Oğlumuz olmazsa evimiz kapanır. Bağımız, bahçemiz mağolluk olur, ocağımız batar»[93]։ Խոփայի համշեն-ցիների խոսվածքում պահպանվել է մաղուլ տարբերակը[94]։ Այսպիսով, Մաղ-լութ>Մաղլուտ նշանակում է մաղոլի թփերի աճելու տեղ։

Մաղլութի թումբ (Mağluti tumb) - կազմվել է մաղօլ (մորենու թուփ)+ուտ>ութ+ի (սեռ. հոլ.) և թումբ բաղադրիչներից։ Թումբը բնիկ հայկական բառ է՝ թում արմատից։ Նշանակում է «գետի առաջ շինուած պատնէշ»,… «գերեզմանի վրայ բարձրացրած հողաթումբ», «…բլրակ, … բարձրություն, …լեռ»։ Հայերենից փոխառել են թուրքական բարբառները, նաև քրդերենը, ասորերենը՝ «թումբ», «բլրակ, կոյտ», «մարգագետնի կամ արտի եզերքը խրամ քաշել» իմաստներով[95]։

Մաղլութփօս (Mağlutpos) - կազմվել է մաղօլ (մորենու թուփ)+ուտ>ութմաղլութ+փօս (հարթավայր) բաղադրիչներից։ Խոփայի համշենցիները փօս ասում են հարթա­վայրին, հարթ տարածքին[96]։ Այն տարածված տեղանվանակերտ բաղադրիչ է։

Մէձկափօս (Medzkapos) - կազմվել է մէձ+կա+փօս (հարթավայր) բաղա­դրիչներից, մեծ>մէձ՝ Համշենի բարբառին բնորոշ հնչյունափոխությամբ[97]։ Հ. Աճառ­յանը մեծ բառը նշում է որպես բնիկ հայկական[98]։ Ու. Բլեսինգը գրանցել է Miç’i-ç’or -Միցի ցօր տեղանունը, որը, մեր կարծիքով, կազմվել է մեծի+ջուրբաղադրիչներից, այսինքն՝ մեծ գետ իմաստով։ Նշենք, որ Գ. Ջահուկյանը մեծ, մեծա, մեծի հիմքերով տեղանվանական կառույցները համարում է վաղնջահայկական ծագման[99]։

Մէձօվիտ (Medzovit) – կազմվել է մեծ>մէձ+հովիտ>օվիթ բաղադրիչներից։ Այս տեղանվանը հանդիպում ենք նաև Ս. Արըջըի ցանկում, և կրկին նա մաքուր հայ­կական բառերի մեջ փնտրում է կարաչայական արմատներ, ինչը հանգեցնում է անհեթեթ բացատրության։ Հայերեն մեծ բառի մեջ նա տեսնում է հինգ տարեկան ցուլ կամ ձի[100]։

Մացութ/Մօցութ (Motsut) - տեղանունը կազմվել է մացառ+ուտ բաղադրիչներից։ Հայկազյան բառարանում նշվում է, որ այն ունի գավառական տարբերակ՝ մոցառ, մատնանշում է «բազմութիւն շառաւիղաց առ արմին ծառոց»[101]։ Ունի նաև միցեռ, մացակ տարբերակները։ Համշենի բարբառում Հ. Աճառյանը նշում էմացառ[102]։ Սակայն Չամլըհեմշինում գրառումներ կատարելիս նկատեցի, որ որոշ բառերում տեղի է ունեցել բառամիջի ա>օ հնչյունափոխություն։ Եվ լեզվական արագա­բանությամբ մացառուտ բառը սեղմվել է՝ դառնալով մօցուտ-մացառների՝ փշոտ թփերի տեղ։ Հետաքրքրական է, որ Հ. Աճառյանը քրիստոնյա համշենցիների բարբառում գրանցել է «մացառլանմաք» – փայտը կամ տախտակը փշփշոտիլ, ճղճըղուիլ»բայը[103]։

Սալ (Sal) - տեղացիները սալ ասում են անընդհատ հոսող ջրի հետևանքով կոկված կարծր քարին։ Սալ նշանակում է «տափակ քարի մեծ հատոր»[104]։ Քրիստոնյա համշենահայերի բարբառում ևս պահպանվել է սալ ձևը՝ «մեծ և տափակ սալ քար իմաստով»[105]։ Խոփայի համշենցիները օգտագործում են սալուշ(սալարկել) բայը[106]։

Սօթ (Sot) սոթ նշանակում է «ուժեղ, մրրկաշունչ քամի»[107]։ Հայաստանում անսովոր չեն Սոթ անունով բնակավայրերը։ Սոթ անունով գավառ է եղել Մեծ Հայքի Սյունյաց աշխարհի հյուսիսարևմտյան կողմում։ Համապատասխանում է նախկին ՀԽՍՀ Վարդենիսի շրջանին։ Սոթ անունով ձմեռանոց է եղել նաև ՀԽՍՀ Թումանյանի շրջանում[108]։ Հ. Աճառյանը, մեջբերելով տեղանվան Ստեփանոս Օրբելյանի ստուգա­բանությունը՝ «Սոթից գաւառ, որ սակս հանապազորդեան բքոց և դառնաշունչ օդոցն կոչեցաւ Սոթք» («որ մշտական բուքերի և ցրտաշունչ եղանակների պատճառով կոչվել է Սոթք»[109]), հավելում է, որ ՆՀԲ-ի՝ սոթ բառի «պինդ, կարծր» իմաստով, բացատրության հետ որևէ կապ չունի[110]։

Ցաքութ (ՑախութՑախ+ուտ տեղանունն է, որը Համշենի բարբառում նշանակում է անտառ։ Հ. Աճառյանըցախ բառը համարում է բնիկ հայկական[111], Խոփայի համշենցիները ևս անտառին ասում են ցախուդ[112]։ Ինչպես գրում է Ղ. Ալի­շանը, ցախ ասում են «ըստ ոմանց Բիծխի ծառն, ըստ այլոց Հացի ծառն։ Տրապի­զոնի կողմեր Ցախ կոչեն Խալանչը, Erica Arborea Beruyere arborescente, որոյ երկայն բարակ ճղերուն տերեւներն խիտ խիտ մանրիկ մազեր են, և վայելուչ տեսք մընծայեն թուփին, ասկէ կու շինեն աւել»[113]։

Փագէնդէղ (Pagendeğ) - կազմվել է փակ+են+տեղ>փագ+էն+դէղ բաղա­դրիչներից։ Համշենի բարբառի Խոփայի խոսվածքում փագէն ասում են փայտաշեն խոտանոցին, պահեստին[114]։ Ի տարբերություն սերենդերների (փայտե սյուների վրա կառուցված մթերանոց)[115], սարբենների (սյուների վրա կառուցված փայտյա մեկ հարկանի շինու­թյուն՝ խոտ պահելու համար) և փացխաների[116], փագենները կառուցվում են անմի­ջապես հողի վրա։ Չամլըհեմշինում կա նաև Փագէն / Բագէն անու­նով գյուղ[117]։

Փիլինձութ (Pilindzut) - կազմվել է փիլօնչ (խոտաբույսի տեսակ)+ուտ բաղադրիչներից։ Խոփայի համշենցիները պահպանել են փիլոնչ ձևը[118]։ Ա. Գենչի բառացանկում գրանցվել է Փիլունչ - Pilunç (որպես բուսատեսակ)[119]։

Ղ. Ալիշանը նշում է փիլունց տարբերակը՝ տալով հետևյալ նկարագիրը. «Տրապիզոնեցիք այս անուամբ և յատուկ մակդիրներով այլ կոչեն քանի մի տեսակ խոտեղէն Պտերներ, որ շարք մ’են տերեւոց, որոց իւրաքանչիւրն բաժնուած ի մանրա­ձեւ երկայն սրածայր մասեր, իւրաքանչիւր մասն այլ դարձեալի փոքրիկ տերեւներ բաժնուած է դէմ առ դէմ, և ոմանց նա եւ այս տերեւիկքն այլ ամենամանր բաժանմունք կամ մասեր ունին, և ամենքն ալ սուր ծայրով մի վերջանան. մէջտեղի ջիղն կամ կոթն այլ՝ որոյ եզերքին շարուած են, նույնպէս սուր ծայր մ’ունի. շատ գեղեցիկ մանրաշար տեսք մի կ’ընծայեն, ունի նաև Արջփիլունցն ավելի լայն է տեսքով կամ երկայն մատներով, Եղափիլունցն կոչուի էջ Պտեր»[120]։

Փօղփադութ (Poğpadut) - կարծում ենք, որ տեղանունը կազմվել է փօղ + փայտ > փադ բառերից և -ուտածանցից, այսինքն՝ փողփայտ>փօղփադ+ուտ>ուդ։ Խոփայի համշենցիների մոտ պահպանվել է հօղփադէնիտարբերակը[121]։ Ա. Գենչի բառա­րանում գրանցվել է Փօհփէդէն - Pohpeden (որպես բույս)[122]։

Չափազանց հետաքրքրական է, որ փօղփէտնի տարբերակով, որպես ծառանուն, արձանագրված է նաև Ղ. Ալիշանի՝ «Հայբուսակում», որի դիմաց նա գրում է. «Պօղ աղաձի. այսպէս կոչուած ի Պոնտոս, քննութեան կարօտի տեսակն»[123]։ Բառի առաջին արմատը հայերեն փող բառի հնչյունափոխված պող տարբերակն է, երկրորդ բաղադրիչը թուրքերեն աղաջ (իմա՝ ağaç)- ծառ բառն է, որը տեղական խոսվածքի օրինա­չափությամբ հնչյունափոխվել է աղաձի (ağadzi), այսինքն՝ փող աղաձի, նշանա­կում է փողի ծառ։

Ինձ հաջողվեց Չամլըհեմշինի Մաքրևիս գյուղում, գրանցել, որ փօղփադի>փօղփէդի են ասում մի ծառատեսակի, որի ճյուղերը փողի պես սնամեջ են։ Այս ծառի ճյուղից Չամլըհեմշինի Մաքրևիս գյուղում, ինչպես ցույց տվեցին և թուրքերենով բացա­տրեցին տեղացի կանայք, պատրաստում են մի սնամեջ գործիք, որով փչում ու բորբո­քում են կրակը և այն կոչում են փող։ Ըստ թուրքական «Սևծովյան հանրա­գիտարանային բառարանի»՝ ունի նաև փուղ տարբերակը[124]։ Տեղանվան եր­կրոդ արմատը՝ փայտ բառը, Համշենի բարբառում ունի փադ>փաթ>փէդ>փիթ հնչյունա­փոխված դրսևորումները։ Խոփայի համշենցիների խոսվածքներում ևս պահ­պանվել են փայտ բառի փադ, փաթ հնչյունափոխված ձևերը[125]։

Քամիքէլօղ (Kamikeloğ) - կազմվել է քամի+գլուխ>քելօղ բաղադրիչներից։ Ըստ Բ. Թոռլաքյանի՝ համշենցիները կանեփի սերմերը չորացնելուց հետո, այն մաքրում էին կալմաղերով ու քամուն էին տալիս թեփերից անջատելու նպատակով։ «Քամուն տալու համար կանգնում էին բարձր պատվանդանի վրա ու ամանից սերմացուն քիչ-քիչ թափում»[126]։ Կարծում ենք, որ Քամիքէլօղը նման մի վայրի անուն է։

Քաշված - հավանաբար կազմվել է հայերենի քաշ բառից, որը նշանակում է ցած, ոչ բարձր[127]։ Հայաստանի տեղանունների բառարանում քաշ արմատով նշված է շուրջ երեք տասնյակ տեղանուն՝ այսպես, օրինակ՝Քաշունիք, Քաշաթաղ, Քաշաղ, Քաշինմարգ և այլն[128]։

Քարափ (Karap) - տեղանունը կազմվել է քար+ափ բաղադրիչներից։ Նշենք, որ Չամլըհեմշինում Քարափ տեղանուն է գրանցել նաև Ա. Գենչը[129]։ Քարափի թաշ>Քերափ թաշ տեղանուն է հիշվում նաև Արդվինի նահանգի Յուսուֆելի (նախկին Կիսկիմ) գավառում, տեղացիներն այդպես են անվանում ժայռային զանգված ունեցող այս տեղանքը[130]։

Քարէդօղ (Karedoğ) – տեղանունը կազմվել է քար+ե+դօղ>տեղ բաղադրիչներից։ Տարածագոտում քարարմատով պահպանվել են նաև այլ միկրոտեղանուններ, ինչպես, օրինակ՝ Քարօց (ամառային արոտավայր՝ Չայելի գավառում), Քարունչ (ամառային արոտավայր՝ Չամլըհեմշին գավառում, որն ունի 13 տուն)։ Մեծ Հայքի Սյունյաց աշխարհում Քարունջ անունով քաղաքագյուղ է հիշատակում 9-10-րդ դարերի հայ նշանավոր պատմիչ Հովհաննես Դրասխանակերտցին[131]։ Ի դեպ՝ Քար­ունջ/Քարունչ, Քարահունջ/Քարահունչ լեռան, գետի և գյուղի անուններ կան Սյունի­քում և Լեռնային Ղարաբաղում[132]։ Նշենք, որ քար արմատով հարյուրից ավելի տեղանուն է եղել Մեծ Հայքում և Կիլիկիայում[133]։

Քարէդօղ տեղանվան երկրորդ բաղադրիչը՝ տեղ բառը, բնիկ հայկական է, որն աղավաղվելով՝ վերածվել էդօղ-ի։

Քէթմէց (Ketmeç’) - կազմվել է գետ>քէթ+մեջ>մէց բաղադրիչներից՝ տեղական խոսվածքին բնորոշ հնչյունափոխությամբ։ Ի դեպ՝ 903թ. Գետամեջ տեղանուն է հիշատակվում Մեծ Հայքի Սյունյաց աշխարհի Գեղարքունիք գավառում[134]։

Օցութ (Otsut) - տեղանունը կազմվել է օձ>օց+ուտ>ութ բաղադրիչներից։ Հայաստանի այլ գավառներում ևս գրանցվել են օձ արմատով տեղանուններ[135], այդ թվում՝ վերոնշյալ Օձուտ կաղապարաձևով տեղանուններ են եղել Համշենի հարևան Խոտոր­ջրում, Սպեր գավառում, ինչպես նաև Կարսում, Չմշկածագի շրջանում[136]։

* * *

Հետաքրքիր լեզվական փաստեր գրառեցի Մաքրևիս գյուղի բնակիչ, տիկին Գյոնուլ Գյուլայից։ Զրույցի ընթացքում պարզվեց, որ նրա մայրական կողմից պապը՝ Վարդանը, հարևան գյուղի քահանան (քեշիշը) էր։ Նա վկայեց նաև, որ գյուղի մոտակայքում ժամանակին եղել է վանք, որից այժմ միայն ավերակներ են մնացել։ Նա իր թուրքերեն խոսքում հենց վանք բառն էլ օգտագործեց։ Շրջակա միկրո­տեղանուններից թվարկեց` Ակուփի դաղ-Հակոբի լեռ, Արանի չայըր (մարգա­գետին), Դoվoր/Դoվէրի (տավար)՝ թաղամաս Չամլըհեմշինի Չինչիվագյուղում, Խացի­նա>Խաչինա, Հացինհէդէվ>խաչի (եկեղեցու) հետևի կողմ (մի այգու անուն է, թարգ­մա­նաբար ասում են նաև Քիլիսե բոսթան), Հէդէն փօս>հետևի կողմում գտնվող հարթա-վայր, Մարկօսի լէռ (ամառային արոտավայր), Մարանի (Մառանի) լէռ (ամառային արոտավայր), Մէղօյի յայլա (Մեղվի յայլա), Մէլիքի փօս, Քօբօշ-գյուղանուն, հավանաբար կոկոշ/գոգոշ բառի աղավաղված ձևն է, Համշենի բար­բառում այդպես են ասում խխունջի պատյանին[137], Շաղդէղ (կազմվել է շաղ – ցող, եղյամ և տեղ բառերից), Մէէվօր-Մաղհավoր(likapa – բույս, որը համշենցիներն օգտագոր­ծում են որպես դեղամիջոց սակավարյունության բուժման համար[138]), Չուլինա (թաղամաս, Չամլը-հեմշինի Չինչիվա գյուղում) տեղանունները։

Հին գերդաստաններից, ընտանիքներից, տներից հիշատակեց Ալէքսի տուն, Անտօնի տուն, Ավէթիքի տուն, Բէգիի տուն, ԲօղօսիՊողոսի տուն, Գավազի (ինչպես բացատրեց Գյոնուլ Գյուլայը, գավազան բառի կրճատ ձևն է) տուն, Գինօսի տուն, Խաչիկի տուն, Կիրակօսի տուն, Դարբինի տուն, Քօզիքի / Քօզիսի տուն, Փէտրէսի(Պետրոսի) տուն, Փիրիկի տուն, Մազիկի տուն, Մուսիկի տուն, Փիսիկի տուն, Փօլադի տուն, Խաչիկի տուն,անձնանուններից հիշատակեց Գասպար, Թաքուշ (Թագուհի), Խաթուն, Խաչա­տուր, Մարի, Մուչան, Վարդան։Հիշեց, ինչպես ինքն էր ասում, իր քերեգինի (keregin) – քեռակնոջ՝ Միրիէի անունը։ Հավելեց նաև Շամիրանդանունը՝ ասելով, որ Շամիրամի փոփոխված տարբերակն է։ Նշենք, որ Չամլըհեմշին գավառի Մոլավեյիս (Մոլեվիչ) գյուղի բնակիչներն իրենց խոսակցական թուրքերենում մի շարք հայերեն բառերի հետ պահպանել են նաև գերդաստանների հայերեն անունները, օրինակ՝ Գիրագոսանչ[139]՝ տեղական խոսվածքին բնորոշ հնչյունափոխությամբ՝ Կիրա­կոս>Գիրա-գոս+ենց>անց>անչ։ -Անց>ենց>ոնց ածանցը հայերենի անք>ենք>ոնքածանցն է՝ սեռա-կան հոլով։ Այն գործածական է եղել նաև գրաբարում։ Ցույց է տալիս անեզական գոյականներ՝ ստացական նշանակության, ինչպես, Խաչոյենք>Խաչոյենց (Խաչոյի ընտանիքի մարդիկ) և այլն[140]։

Այնուհետև, պատմական Զիլ քալեն այցելելուց հետո բարձրացանք հայկական աղբյուրներում հիշատակված Տափ գյուղը, որը, ինչպես գրում է Ղ. Ինճիճյանը, «տաճիք կոչեն Չաթ»[141] (այժմ ենթակա է Չամլըհեմշինին, նոր անունը՝ Սաաթ), մեզ ուղեկցողներից իմացանքոր բնակավայրին դիմահայաց վեր է խոյանում Գարմի[ր] սա[ր]-ը (Garmisa[r])-Կարմիր սարը։ Այդպես է կոչվում իր կարմիր քարերի պատճառով։

Այդ բարձրադիր լեռան գագաթից ահագնացած իջնում է ջրվեժը, կամ ինչպես համշենցիներն են ասում,չախչախանը։ Կարծում ենք՝ բառահիմքում չախչախ բառն է, որը տարածված է նաև հայ բարբառներում, ունի չախչախիկ ձևը։ Ըստ «Հայոց լեզվի բարբառային բառարանի»՝ նշանակում է «ջրաղացի մաս, որն իր ցնցումներով կար­գա­վորում է աղացվող հատիկի հոսքը դեպի ջրաղացքար»[142]։ Ջրաղացից անընդհատ գալիս են չախչախանների ձայնը և ջրի խոխոջը։ Ենթադրում ենք, որ ջրվեժի արագա­հոս ջրի աղմուկը տեղացիները նմանեցրել են ջրաղացի չախչախի ձայներին, այդպիսով՝ ջրվեժները կոչելով չախչախան։ Օ. Օզթուրքն իր բառարանում գրանցել է չաքչաքա, չամչաքա բառերի հնչարտասանական տարբերակները։ Նա ևս այս բառերը բացատրում է որպես ջրաղացի մաս, որը եգիպտացորենի հատիկներն ուղղում է դեպի ջրաղացքար[143]։

Կարմիր սարի չախչախանը թափվում է սարի ստորոտվ հոսող գետըհենց այստեղ, ըստ Ղ. Ինճիճյանի,միախառնվում են Բաշհամշեն և Եվողիւտ (Եղնովիտ) գետերը ու թափվում Սև ծով[144]։ Գյուղի մոտակա գետի վրա պահպանվել է մի հնագույն կամարա­ձև կամուրջ։ Տափ գյուղը սարի լանջին՝ տափարակ մի հատվածի վրա է։ Տների մեծ մասը լքված է։ Կանգուն են քարե հիմքերի վրա կառուցված ընդամենը մի քանի փայտաշեն տներ։ Գյուղում հիմնականում հին տների և շինությունների ավերակներ են։ Գյուղն ունի սառնորակ աղբյուր։ Այնտեղ հանդիպեցինք մի համշենցի ընտա­նիքի, որը եկել էր ամառային արձակուրդն անցկացնելու։

Նշենք, որ Արդվինի նահանգի Յուսուֆելի (Կիսկիմ) գավառի Ափիշեն (Ափ+ի+շեն) գյուղի (նոր անունը՝ Քընալըչամ) թաղերից մեկի հին անունը ևս կարմիր արմատով է՝ Կարմիր ցեխ, որ աղավաղվելով՝ դարձել էՔարմիսէր՝ բառասկզբի կ>ք հնչյունա­փոխությամբ։ Գյուղի կարմիր հողերի միջով հոսող գետը նույնպես ստացել է Կարմիրջուր անունը[145]։

Մեզ ուղեկցող Ջան Ուղուր Բիրյոլից տեղեկացանք, որ Չամլըհեմշինի հին անունը եղել է Հէմէգէդուր(Hemegedur)։ Հէմէգէդուր տեղանվան երկրորդ բաղադրիչը հայերեն կտուր բառի բարբառային դրսևորումն էկտուր>գէդուր, առաջին բաղադրիչը հավանաբար կարող է լինել Համամ աձնանունը (Համշենի իշխանության հիմնադիր Համամ Ամատունու անունից)՝ բառավերջի մ-ի անկումով, այսինքն՝ Համամի կտուր, տանիք, որ փոխաբերական իմաստով կարող է նշանակել Համամի տուն։ Կարծում ենք, որ լեզվական արագաբանությամբ և տեղական խոսվածքի ազդեցությամբ դարձել է Հեմեգեդուր, ինչպես օրինակ՝ Համամաշենը դարձել է Համշեն, (հետագայում՝ թուրքերենով՝ Հեմշին։ Ավելացնենք, որ կտուր>գթուր արմատով՝ Karagtur – Քարա (սև)+կտուրլեռնանուն է հիշվում Համշենում։ Ըստ Հ. Տաշյանի տեղադրության՝ Քարա+կտուր բարձր գագաթը գտնվում է «Բաշ – Քէօյ եւ անկէ վեր ուղիղ հյուսիսակողմը կ’իյնայ բուն Համշէն ալ եւ իր կողերէն կը բղխի Համշէնի գետը՝ անցնելով նախ Սոգորնի և անկէ Համշեն, որոնք իրարմէ շատ հեռու ալ չեն»[146]։

Նշենք, որ 16-րդ դարի օսմանյան աշխարհագիր (tahrir) մատյաններում ներկայիս Չամլըհեմշինի տարածքը կոչվել է Քարա-Հեմշին (Kara-Hemşin)[147], ավելի ուշ՝ Վիչե Աշաղը կամ Աշաղը Վիչե (Viçe Aşağı,Aşağı Viçe-Ներքին Վիժե

* * *

Չափազանց հետաքրքիր հանդիպում էր սպասվում Արտաշեն գավառի Օջե գյուղում, որն այժմ ունի 140 տուն։ Այն գտնվում է Սև ծովին դիմահայաց բլրի վրա և թաղված է պտղատու այգիների մեջ։ Գյուղացիներն արդեն տեղյակ էին մեր գալստյան մասին։ Զառիվեր ճանապարհով բարձրացանք Օջեի կենտրոնուր մեզ պարկա­պզուկի նվագակցությամբ իրենց շուրջպարով (հորոն) դիմավորեցին գյուղի երիտա­սարդները։ Հավաքվել էին նաև մեծահասակները։ Կատարյալ եռուզեռ էր։ Այնտեղ գրառումներ կատարեցի 1934թ. Փազարի[148]գավառում ծնված Նուրեթթին Քեփենեքից։ Նա թվարկեց Արտաշեն գավառի ներկայիս համշենաբնակ գյուղերը. դրանք են՝ Չուքուլիթայժմ` Ասլանդերե, Ցուփեայժմ` Բեյդերե (կազմում են Աբուի շրջանը) և Բաքոս, Զենիմոշ, Ղանյա, Փիցխալա (այժմ՝ Յայլաջըլար), Քուրուփիթ/Գուրուփիթ (այժմ՝ Շենքյոյ), Օջե։ Նշեց նաև, որ այժմ Արտաշենում ապրում է շուրջ երեք հազար համշենցի։ Նրանց մի մասը այստեղ է հաստատվել՝ հեռանալով Չամլըհեմշինի լեռ­նային գյուղերից։ Նուրեթթին Քեփենեքը պատմում էր, որ ընդամենը 50-60 տարի առաջ գյուղում, ինչպես նաև իրենց ընտանիքում, բոլորը խոսում էին Համշենի բարբառով։ Այսօր թեև մոռացել են իրենց մայրենին, բայց խոսակցական թուրքե­րենում դեռևս պահպանել են տեղական բարբառային բառեր, ինչպես օրինակ՝ ակիշ (թոնրի շիշ), բարդի, գօդիմ (կոտեմ), դութ (թութ), էղինջ (եղինջ), խաչաչուր[149](խաչաջուր-տանձի տեսակ), մէսուր (մսուր), ղօյիզ (կորիզ), ժօխ (մոշ), փիլունց (փիլունձ-պտերազգի ծառի տեսակ), փուչակ (փչակ), քէթաման (կաթի ամանև այլն։ Հետաքրքիր է նաև, որ Օջե գյուղում առ այսօր պահպանվել է համշեն­ցիների՝ սուլելով հաղորդակցվելու յուրահատուկ ավանդույթը։

Ստորև ներկայացվում են նաև Նուրեթթին Քեփենեքից գրանցած միկրո­տեղանունները՝ մեր բացատրություններով։

Ասրաթ/Արսաթ (Arsat) - արծաթ բառն է ծ>ս հնչյունափոխությամբ, առաջին տարբերակում տեղի է ունեցել բառամիջի բաղաձայնների դրափոխություն, մի երևույթ, որ հատուկ է հայ բարբառներին։

Բախէդագ (Bakhedag) - կազմվել է բարխ (պարեխ)+տակ բաղադրիչներից, այսինքն՝ ժայռի տակ։ Խոփայի համշենցիների բարբառում ևս ժայռին ասում են բարխ[150]։ Պարեխ նշանակում է «ժայռ, լեռան ցցված մասը, քարքարոտ տեղեր[151] ։

Բախէնօղ (Bakhenoğ) - տեղանունը կազմվել է բարխ (ժայռ) և օղ բաղադրիչներից։ Օղ Համշենի բարբառում ասում են բլրին։ Նուրեթթին Քեփենեքի նկարագրությամբ՝ խոսքը վերաբերում է ժայռոտ գագաթ ունեցող բլրի։

Գլինչխաչ (Glinçkhaç) - տեղանվան երկրորդ բաղադրիչը խաչ բառն է։ Խաչ արմատով մակրո և միկրոտեղանվանական կառույցները տարածված են Ռիզեի համշենցիների շրջանում, օրինակ՝ Խաչ, Խաչիքար>Խաչքար, Խաչիվանք>Խաչի-վանաք, Խաչափայտ>Խաչափիթ, Խաչկուն, Խաչին+տեղ>Հազինդաղ, Խաչի բակ>Խաչի ավլա, Խաչի թիկունք-Խաչի սիրթի (թրք.՝ սըրթ նշանակում է թիկունք) և այլն։ Այս տեղանունները մեկ անգամ ևս հաստատում են, որ Համշենը նախկինում եղել է հայ քրիստոնեական հոգևոր կենտրոններից մեկը։

Զէմագ (Zemag) - ծմակ բառն է, որն, ըստ Հ. Աճառյանի, նշանակում է «արև չտեսած՝ շուք տեղ ձորի մեջ»[152]։ Հ. Աճառյանը քրիստոնյա համշենահայերի բարբառում գրանցել է ձմագ տարբերակը[153]։

Թասիգօնդուզի (Tasigonduzi) - տեղանունը կազմվել է թասիկ>թասիգ (աման) + օն (սեռ. հոլ.) և դուզ (թուրք. թարգմ. հարթավայր)+ի (ածանցբաղադրիչներից։ Հավանաբար նախնականը եղել է Թասիգօն+փօս+ի։ Փօս բառը, որ Համշենի բարբառում նշանակում է հարթավայր, հետագայում թուրքերեն է թարգմանվել։ Ն. Քեփենեքի նկարագրությամբ՝ տեղանքի մակերեսը թեև հարթ է, բայց ունի թասի նման մի փոքր գոգավորություն։ Հ. Աճառյանը քրիստոնյա համշենցիների բարբառում գրանցել է սեռական-տրական հոլովի օն մասնիկը, որը համարժեք է հայերենի այլ բարբառների ան վերջավորությանը, ինչպես՝ ճնճղուկջինջըղգօն, աղջիկախճգօն, մուկմգօն, էզէզօն, աշունաշնօն և այլն։ Լեզվաբանը նշում է, որ գրական հայերենում, ինչպես և բարբառներում այս հոլովմանը պատկանող բառերի թիվը շատ քիչ է, իսկ Համշենի բարբառում քսանից ավելի է[154]։ Հետաքրքրական է, որ տեղանվան առաջին բաղադրիչը պահպանել է բարբառի ձևաբանական օրինաչափությունը։ Տեղանվան երկրորդ բաղադրիչը՝ դյուզ (düz) բառը, ստացել է թուրքերենի երրորդ դեմքի պատկանելության -i ածանց՝ առաջին բաղադրիչի հետ կազմելով գոյականա­կան կապակցություն՝ հատկացուցիչ հատկացյալ փոխհարաբերությամբ (Birinci Tamla­ma)։ Թուրքերենի բարբառներում, ի տարբերություն գրական լեզվի, բացակայում է ձայնավորների ներդաշնակության օրենքը, ուստի՝ դյուզ բառը –ու (-ü) ածանցի փոխարեն ստացել է –ի (-i)։

Թէքինդուզի (Tekinduzi) - տեղանունը կազմվել է թեք+ին և դուզ բառերով։ Ն. Քեփենեքի նկարագրությամբ՝ տեղանքն ունի թեքություն։

Խաչինդուզի (Khaçinduzi) - տեղանվան մեջ առկա են խաչ+ին և դուզ+ի (հարթավայր) բառերը։ Հնում հավանաբար եղել է Խաչինփօս։

Խօթութ (Khotut) - կազմվել է խոտ>խոթ+ուտ>ութ բաղադրիչներից։

Մամինօղ (Maminoğ) - կազմվել է մամ (մայր, մեծ մայր)+ին և օղ (բլուր) բաղադրիչներից, այսինքն՝ Մեծ մոր բլուր։

Մութիկամօդու (Mutikamodu) - տեղանվան մեջ առկա են մութին+կա (մթնկա- մութ, խավար[155]) և մոտբաղադրիչները։ Խոփայի համշենցիների խոսվածքում ևս պահպանվել է լուսինկա բառի լուսնիկա տարբերակը՝ «լուսնիկա էրօնդ քիշէր» – լուսն­կա գեղեցիկ գիշեր։ Նշենք, որ մութ արմատով տեղանուններ են եղել Համշենի հարևան Խոտորջրում, նաև Բիթլիսում, Խարբերդում, Կիլիկիայում և այլն։ Օրինակ՝ Մութ, Մութձոր, Մութնա, Մութուն[156]։

Ջինջուն դաղը (Cincun dağı) - կազմվել է ճնճղուկ>ճնճուղ>ջինջուղ և դաղը (թարգմ.՝ սար) բաղադրիչներից։ Հայ բարբառներում կան ճնջուղ, ճունջուղ, ջունջիղ, ջնջօղ և այլ դրսևորումներ[157]։

Վարինթէվ (Varintev) - կազմվել է վար (ներքև)+ին (սեռ. հոլ.)+թև բաղադրիչներից` ներքևի կողմ իմաստով։

Վէթքար (Vetkar) - կազմվել է վէթ (վերին)+քար բաղադրիչներից։ Խոփայի համշենցիները ևս վերևին ասում են վէթի, վէթու[158]։ Վէթքար տեղանուն գրանցել է նաև Ա. Գենչը[159]։

Չը[ր]քէլօղ (Çı[r]keloğ)/Չէ[ր]քէլօղ (Çı[r]keloğ) - կազմվել է ջուր>չըր+գլուխ>քէլօղ բառերից, որ նշանակում է աղբյուրի վերևի մաս։ Այդպես են ասում նաև Խոփայի համշենցիները աղբյուրի վերևի մասին, կամ այն վայրին, որտեղից բխում է ջուրը[160]։

Սալէէս (Salees) - կազմվել է սալ (ողորկ)+երես բաղադրիչներից։ Համշենի բարբառի օրինաչափությամբ բառամիջի ր սղվել է։

Սալչուր (Salçur) - կազմվել է սալ+ջուր>չուր բաղադրիչներից։ Ա. Գենչի բառարանում սալ արմատով գրանցվել է մեկ այլ տեղանուն՝ Սալահփուր (Salahpur), այսինքն՝ սալ+աղբյուր[161]։

Փագինդագ (Pagindag) - կազմվել է բակ>փագ+ին+տակ>դագ բաղադրիչներից։

Քօփթուր (Koptur) – կարծում ենք, որ տեղանվան մեջ կոպ>քօփ (փակ)+դուռ բաղադրիչներն են։

Օ[ղ]թնափուր (O[ğ]tnapur) - տեղանունը կազմվել է օղթն (յոթ)+աղբյուր բաղադրիչներից՝ Համշենի բարբառին բնորոշ հնչյունափոխությամբ։

Համեմատության համար ավելացնենք, որ Տրապիզոնի Արաքլը[162] գավառի Քիզիրնոս (նոր անունը՝ Քայաջըք)[163] գյուղի համշենցիները, որոնք բռնի իսլամացման արդյունքում կորցրել են իրենց ինքնությունն ու մայրենին, մինչև այսօր իրենց խո­սակցական թուրքերենում գործածում են հայերեն բառեր[164] ու միկրոտեղանուններ՝ կարծելով, որ դրանք հունարեն են[165]։ Բնակիչների պատմածի համաձայն նրանց նախնիները Քիզիրնոս են տեղափոխվել Չամլըհեմշին գավառից։ Թե երբ են Քիզիր­նոսի համշենցիները մահմեդականացվել, ստուգ տեղե­կություններ չունենք, սակայն տեղացիների վկայությամբ, նրանք այնտեղ հաստատվել են 17-18-րդ դարերում[166]։ Ինչպես արդեն նշել ենք, հենց այդ դարերում է Համշենում իրագործվել զանգա­վածային բռնի մահմեդականացումը[167]։ Եվ այդ ժամանակ էլ բնակչության մի մասը ստիպված լքել է իր հայրենի բնօրրանն ու հաստատվել հարևան Քարադերե (Սև գետ) և Սուրմենե գավառներում։ Սակայն հետագայում այդ գավառները ևս չեն խուսափել իսլամացման դաժան քաղաքա­կանությունից։

Քիզիրնոսի միկրոտեղանունները, թեև կրում են տեղական խոսվածքներին բնորոշ հնչյունական մակաշերտեր, հնչյունական աղավաղումներ, սակայն դրանք հայերեն են ինչպես իրենց բաղադրիչներով, այնպես էլ կառուցվածքով։ Այսպես օրինակ՝ Գարնութ (Garnut) - կազմվել է կաղին+ուտ բաղադրիչներից, կաղնուտ >գարնութ։ Գումդէղ (Gumdeğ) – կազմվել է գոմ>գում+տեղ>դէղ բաղադրիչներից։ Էղրութ – կազմվել է էղի կամեղի+ութ բաղադրիչներից։ Համշենի բարբառում էղի են ասում դեռահաս կաթնահաս ցորենին[168]։ Թէհքութ(Tehkut) – կազմվել է թեղի+ուտ բաղա­դրիչներից։ Լէնդէրէվ (Lenderev) – կազմվել է լայն>լեն+տերև>դէրեվբաղա-դրիչներից։ Հաչօվիթ (Haçovit) – կազմվել է խաչ+հովիտ>օվիթ բառերից։ Ղօրղուտ - տեղանվան մեջ առկա է կորկոտ (ձավար) բառը։ Խոփայի համշենցիների խոսվածքում գործածա­կան է գորգոտհնչարտասանական տարբերակը[169]։ Մօնութ (Monut) – կազմվել է մոնի (կաղնու տեսակ)+ուտ>ութբաղադրիչներից։ Վէժօն (Vejon) – կազմվել է վիժ արմատից և -ան ածանցից։ Հայերեն վէժ նշանակում է «հոսանք, սահանք, ցայտումն»[170]։ Վէժ>Վըժ արմատով տեղանունները տարածված են եղել նաև Մեծ Հայքում՝ ՎժանՎժնա դաշտՎժնաջուրՎժանա վանքՎժանիսՎժենիսՎժնաբերդՎժինիս[171]։Վէրիփօս (Veripos) – կազմվել է վերի+փոս (հարթավայր) բառերից։ Ուս - հավանաբար սա նույն՝ Համշենի բար­­բառի Խոփայի խոսվածքում գործածվող ուսի բառն է, որ ասում են ձնահյուսին[172]։ Բառի բացատրությունն ավելի է հիմնավորվում այն հանգամանքով, որ լեռնային Քիզիրնոսում ձմեռը խստաշունչ է և ձնառատ[173]։ Քէրէնքաշ - կազմվել է քերեն>գերան+քաշելկտրել բառերից, այսինքն՝ գերան կտրելու տեղ։

Քիզիրնոսի շրջակա միկրոտեղանուններն իրենց կառուցվածքով, հնչյունական դրսևորումներով հար և նման են Չամլըհեմշին և Արտաշեն գավառներում մեր գրա­ռած տեղանուններին։ Լեզվական այս նմուշները ևս հաստատում են, որ Քիզիրնոսի համշենցիների նախնիները եկել Համշենի գավառից։

* * *

Այսպիսով, սույն ուսումնասիրության մեջ քննության ենթարկված միկրոտեղանունները, թեև կրում են տեղական խոսվածքներին հատուկ հնչարտա­սանական մակաշերտեր և ժամանակի ընթացքում ենթարկվել են նաև թուրքերենի հնչյունական որոշակի ազդեցությանը, այդուհանդերձ, նրանցում պահպանվել են հայկական արմատներ, տեղանվանակազմ և քերականական հատկանիշներ, որոնք կարևոր նյութ կարող են մատուցել հայ տեղանվանագիտությանն ու բարբառա­գիտությանը, լույս սփռել Համշենի պատմության մի շարք խնդիրների պարզաբան­ման վրա։

Ինչպես ցույց տվեց կատարված վերլուծությունը, Համշենի տեղանունների բա­ռաքննության համար անհրաժեշտ է հաշվի առնել նրանցում առկա տեղական խոս­վածքային հնչյունական յուրահատկությունները, իմաստային, քերականական, բա­ռա­կազմական առանձնահատկությունները, ինչը հիմնականում անտեսում են թուրք հեղինակները։ Մասնավորապես, սույն տեղանվանագիտական քննությամբ հերքվում են որոշ թուրք գիտնականների մտացածին բացատրությունները։

Միկրոտեղանունները, կամ ժողովրդական տեղանունները, հայոց պատմա­կան հիշողության և մշակութային ժառանգության մասն են։ Հետևաբար, դրանց ուսումնասիրությունը պետք է ընդգրկվի հայ պատմաբանասիրության օրա­կար­գում, հատկապես այն պատճառով, որ դրանց մեծ մասը, գտնվելով թուրքական միջա­վայ­րում, ժամանակին չգրանցվելու դեպքում սերնդափոխության հետևանքով դատա­պարտված է մոռացության։

Ծանոթագրություններ

[1] Մեր խմբի կազմում էին ՀՀ ԳԱԱ հնագիտության և ազգագրության ինստիտուտի գիտաշխատող, Հայաստանի «Համշեն» հայրենակցական-բարեգործական հ/կ փոխնախագահ, «Ձայն համշենական» ամսա­թերթի գլխավոր խմբագիր Սերգեյ Վարդանյանը, ԵՊՀ հայագիտական հետազոտությունների ինստի­տուտի գիտաշխատող, բանասեր Քեյթի Գունդակչյանը, «Լուսակն» հրատարակչության տնօրեն, բանա­սեր Ռուզան Սահակյանը և ուրիշներ։ Խոփայում մեզ միացան Ստամբուլի «Ակօս» շաբաթա­թերթի հայերեն բաժնի խմբագիր Բագրատ Էսդուգյանը և նրա տիկինը։
Խորին շնորհակալություն ենք հայտնում ուղևորության ընթացքում մեզ աջակցող և Բիլբիլանում ու Քեմալփաշայում հյուրընկալող մեր համշենցի բարեկամներին և նրանց ազգականներին՝ Ստամբուլի «Վով ա» երաժշտախմբի ղեկավար, երգիչ Հիքմեթ Աքչիչեքին, գրող Մահիր Օզքա­նին, ինչպես նաև Չամլըհեմշին և Համշեն գավառներում մեզ հյուրընկալող ստամբուլցի լրա­գրող ու գրող Ադնան Գենչին և Անկարայում բնակվող լրագրող և հայրենագետ Ջան Ուղուր Բիրյոլին։
[2] Ղ. ԻնճիճեանԱշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի, հ. Ա, Վէնէտիկ, 1806, էջ 397։ Ս. Հայկունի,Նշխարներ. կորած ու մոռացուած հայեր, «Արարատ» ամսագիր, Վաղարշապատ, 1895, թիվ 7, էջ 239-243, թիվ 8, էջ 295-297։ Պ. Թումայեանց, Պոնտոսի հայերը, աշխարհագրական և քաղաքական վիճակ Տրապիզոնի, «Լումայ», Տփխիս, գիրք Բ (յուլիս), 1899, էջ 174-175։ Լ. Խաչիկյան, Էջեր համշինահայ պատմությունից, «Բանբեր Երևանի համալսարանի», 1969, թիվ 2, էջ 136-139։ Ս. Վարդանյան, Կարևոր սկզբնաղբյուր մահմեդականացված հայերի մասին, «Պատմա-բանասիրական հանդես», Երևան, 2004, թիվ 3, էջ 159-170։ ԼՍահակյան, Օսմանյան կայսրու­թյունում համշենահայերի բռնի մահմեդա-կանացման քաղաքականության հետևանքները, Թուրքագի­տա­կան և օսմանագիտական հետազոտու-թյուններ, հ. IV, Երևան, 2006, էջ 207-228։ ԱՄելքոնեան, Համշէն, պատմաաշխարհագրական ակնարկ (16-20-րդ դարեր), Համշէն եւ համշէնահայութիւն (գիտաժողովի նիւթեր), Երեւան, Պէյրութ, 2007, էջ 26-33։
[3] Բիլբիլան ամառային արոտավայրում և Խոփայի գավառում Սերգեյ Վարդանյանի հավաքած բանահյուսական նյութերը տե՛ս ՍՎարդանյան, Բանահյուսական նոր գրառումներ Թուրքիայի Արդվինի նահանգում, «Ձայն համ­շե­նա­կան» ամսաթերթ, Երևան, 2011, թիվ 1-2։
[4] Այսօր Ռիզեի նահանգը զբաղեցնում է 3920 կմ քառ. տարածք, ունի 11 գավառ, 349 գյուղ, 21 ավան, 2000թ. մարդահամարի համաձայն՝ 365.938 բնակիչ։
[5] Արտաշենն ունի նաև ԱրդաշենԱրտաշինԱրդաշին հնչարտասանական տարբերակները, և ըստ տեղական ժողովրդական ստուգաբանության՝ տեղանունը բաղկացած է արտ (դաշտ)+ա+շեն (բնակա­վայր) բաղադրիչներից (Ö. Öztürk, Karadeniz Ansiklopedik Sözlükİstanbul, 2005, c. 1, s. 93-94)։ Հայաստանի և հարակաից շրջանների տեղանուն­ների բառարանում այն նույնացվում է Արտաշեկ գյուղի հետ, որը գտնվում է Արդվին քաղաքից 70-75 կմ արևմուտք (տե՛ս Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 1, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1986, էջ 498)։ Արտաշենը Սև ծովին ափամերձ գավառ է, որը մտնում է Ռիզեի նահանգի մեջ և գտնվում Ռիզե քաղաքի կենտրոնից 46 կմ հեռավորության վրա՝ արևելքում, սահմանակից լինելով Ֆըն­դըք­լը (Վիժե), հյուսիսարևմուտքում՝ Փազար (Աթինա), արևմուտքում՝ Չամլըհեմշին (Ներքին Վիժե) գավառ­ներին, հարավում՝ Քաջքարի լեռներին և Էրզրումի նահանգին։ Մակերեսը 742 քառ. կմ է։ Ունի 58.588 բնակիչ, 1 ավան, 38 գյուղ։ Տարվա բոլոր եղանակներին այստեղ տեղումնալից է։ Համարվում է Թուրքի­այի ամենից խոնավ շրջանը։ Բնակչության հիմնական զբաղմունքը թեյամշակումն է։ Լեռնային գոտի­ներում զբաղվում են անասնաբուծությամբ և անտառագործությամբ (Ö. Öztürk, Karadeniz Ansiklopedik Sözlükc. 1, s. 93-94)։
[6] Համշենահայ ազգագրագետ Ս. Հայկունին, իր գրառած մի ավանդության համաձայն, Զիլ քալեն նույնացնում է Արտաշենի բերդի հետ, գրելով, որ Բագրատունյաց թագավորական ցեղից սերած «երկու անու­անի մարդ կը լինեն Համշէնի մեջ՝ Գրիգոր և Մարտիրոս»։ Մարտիրոսը որոշում է Գրիգորի աղջկան կնության վերցնել իր որդու՝ Արտաշենի համար։ Գրիգորը, սակայն, չի համաձայնվում, այդ­ժամ՝ «Մարտիրոս զինու զօրութեամբ Գրիգորի երկիրը կը մտնէ, կը պատերազմի, կը յաղթէ, կառնէ աղջիկը, կպսակե Արտաշէնի վերայ։ Արտաշէն Գրիգորի երկրի մէջ, Համշէնի մեծ գետի վերի ակներուն մօտ մի հսկա բերդ կը կառուցանէ, որ այսօր ևս Արտաշէն կասուի» (Ս. Հայկունի, Նշխարներ. կորած ու մոռա­ցու­ած հայեր, «Արարատ» ամսագիր, Վաղարշապատ, 1895, թիվ 8, էջ 296-297)։
[7] Այս ուսումնասիրության համառոտ տարբերակները տե՛ս Սահակյան Լ., Այցելություն Համշեն, մոռաց­վող տեղանուններ և անձնանուններ, «Ձայն համշենական» ամսաթերթ, 2010, թիվ 9-10, նույնի՝ Ճանա­պար­հորդություն Համշեն, «Լուսակն» հանդես, Երևան, 2010, թիվ 2, էջ 12-13։
[8] Հոմշեցի ինքնանվանման մասին տե՛ս ՍՎարդանյան, Թուրքիայի կրոնափոխ հայության թվաքանակի վերաբերյալ, հայախոս համշենցիներ, «Հանրապետական» ամսագիր, Երևան, 2009, թիվ 10, էջ 8։
[9] Այդ մասին տե՛ս նաև Özkan M., Hemşinli Kişiliği Üzerine, Hemşin Toplumunun Travmasıhttp://hamshentsi.blogspot.com/2009/01/։ Can Uğur Biryol, Hemşinliler Ermeni mi?, Radikal, İstanbul, 2005, Haziran, 12. Տե՛ս նույնի հայերեն թարգմանությունը, Ջ. Ու. Բիրյոլ, Հեմշինցիները հայե՞ր են, հեմշին-ցիների մասին։ Թուրքերենից թարգմանեց Լ. Սահակյանը«Ձայն համշենական» ամսաթերթ, 2006, թիվ 12։ Տե՛ս նաև նույնի՝ Etnik Bir Kimlik Olarak Hemşinliler, http://hamshentsi.blogspot.com/2009/01/։
[10] C. U. Biryol, Hemşinliler Göç ve Pastacılık, Gurbet Pastası, İletişim Yayınevi, İstanbul, 2007.
[11] «Bugün Hemşinliler’in büyük bir çoğunluğu Ermeni olduğunu reddediyor. Bölgede kullanılan yer adları ve gündelik yaşantıda kullanılan eşyaların isimlerine kadar yerleşik bir Ermenice var aslında» (Տե՛ս C. U. Biryol, Etnik Bir Kimlik Olarak Hemşinliler, http://hamshentsi.blogspot.com/2009/01/.
[12] Քեմալ Նաբի Ունալ, Սենոզ (էքսանոս), մեկ այլ Համշեն, թարգմանեց և ծանոթագրեց Լ. Սահակյանը,«Ձայն համշենական» ամսաթերթ, 2010, թիվ 7-8։
[13] Հ. Աճառյան, Քննություն Համշենի բարբառի, ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., Երևան, 1947, էջ 12։
[14] Նույն տեղում։
[15] Նույն տեղում։
[16] Նույն տեղում, էջ 14։
[17] G. Dume՛zil, Notes sur le parler d’un Armenien musulman d’ Ardala. (Vilayet de Rize), Revue des E՛tudes Arme՛niennes, tome 2, Paris, 1965, p. 135-142. Նույնի՝ Trois re՛cites dans le parle der Arme՛niens musulmans de Hemşin. Revue des E՛tudes Arme°niennes, tome 4, Paris, 1967, p. 19-39. Նույնի՝ Dokuments Anatoliens sur les langues et les traditions du Caucase, IV. Recits lazes en dialecte d’ Arhavi (parler de Şenköy). Bibliotheque de l’E՛cole des Hautes E՛tudes, Section des Sciences Religieuses; Volume LXXIV. Paris, 1967. Նույնի՝ Un Roman Policier en Arme՛nien d’Ardala. Revue des E՛tudes Arme՛niennes, tome XX, Paris, 1986-87, p. 7-27. Bert Vaux, Homshetsma. The language of the Armenians of Hamshen, The Hemshin, Edited by Hovann H. Simonian, London and New York, 2007, p. 257-278.
[18] ՍՎարդանյանԿրոնափոխ համշենահայերի բարբառըբանահյուսությունը և երգարվեստը (նյութեր ևուսումնասիրություններ), ԵՊՀ հրատ., Երևան, 2009, 428 էջ։ Ս. Վարդանյանն, ուսումնասիրելով Խոփայի համշենցիների լեզուն, եզրակացնում է, որ այն Համշենի բարբառի առանձին խոսվածք է և ունի երկու ենթախոսվածք՝ արդըլեցիների և թուրցևանցիների (այսինքն՝ Արդալա գյուղի բնակիչների և դրսեցիների), նշվ. աշխ., էջ 68։
[19] O. Yaman, Etniklik ve Hemşin Üzerine, Halkbilimi, Orta Doğu Teknik Üniversiti, Türk Halk Bilimi Topluluğu, 1998, Güz, 7, s. 56.
[20] Քեմալ Նաբի Ունալ, Սենոզ (էքսանոս), մեկ այլ Համշեն, նույն տեղում։
[21] Ղ. ԻնճիճեանԱշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի, հ. Ա, էջ 397։ Տե՛ս այդ մասին նաև՝ Ա. Մելքոնյան, Համշեն, պատմաաշխարհագրական ակնարկ (19-20-րդ դարեր), Համշեն և համշենահայություն (գիտաժողովի նյութեր), Երևան-Պէյրութ, 2007, էջ 32-33։
[22] Ղ. Ալիշան, Տեղագիր Հայոց Մեծաց, Ս. Ղազար, 1855, էջ 39։
[23] Յ. Տաշեան, Տայք, դրացիք եւ Խոտորջուր, պատմական-տեղագրական ուսումնասիրութիւն, հ. Բ, Մխիթարեան տպարան, Վիեննա, 1980, էջ 20-21, 71-84։
[24] Պ. Թումայեանց, Պոնտոսի հայերը, աշխարհագրական և քաղաքական վիճակ Տրապիզոնի, «Լումայ», Տփխիս, գիրք Բ (յուլիս), 1899, էջ 175։
[25] Ս. Հայկունի, Նշխարներ. կորած ու մոռացուած հայեր, «Արարատ», 1895, թիվ 8, էջ 296։ Նշենք, որ ցարական Ռուսաստանի, Խորհրդային Միության ռազմական, ինչպես նաև թուրքական և հայկական քարտեզների հիման վրա Համշենի հայկական տեղանունների մի ցուցակ է կազմել և հրապարակել Ա. Եղիազարյանը, տե՛ս Համամաշեն-Համշենի հայկական տեղանունները, «Ձայն համշենական», 2008, թիվ 9-10, 11-12, 2009, թիվ 1-2£ А. Егиазарян, Армянские топонимы hАмамашена-hАмшена,“Амшен-Понтос”, Выпуск второй, Краснодар, 2009, с. 94-100.
[26] ԲԹոռլաքյանՀամշենահայերի ազգագրությունըհայ ազգագրություն և բանահյուսություն, նյութեր ևուսումնասիրություններ, հ. 13, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1981, էջ 29։
[27] A. Yüksel, Doğu Karadeniz Araştırmaları, Bayrak Matbaası, İstanbul, 2005, s. 12։
[28] K. Hoşoğlu, Köylerin Eski İsimleri, Eski İsimler Hakkında bilgiler, Rize Halk Eğitim Yayınları, 2001.
[29] A. Yüksel, նշվ աշխ., էջ 14։ Տե՛ս նաև M. Safi, Rizede Tahrir Öşür Envanteri, էջ 6-7։ A. Taşpınar, Rize Tarihi, Rize, 2004, s. 576-580.
[30] L. Sahakyan, Turkification of the Ottoman Empire and the Republic of Turkey (անգլերեն, հայերեն, ռուսերեն), Montreal, Arod Books, 2010.
[31] ԲԹոռլաքյաննույն տեղում։
[32] A. Genç, Çalışkan Kadınlar Ülkesi Hemşin, 2 basım, İstanbul, 2010, s. 114-152.
[33] İ. Karaca, Hemşin, Tarih, Dil, Gelenek ve Görenekler, İstanbul, 2006, s. 76-124.
[34] U. Bläsing, Armenisches Lehngut im Türkeitürkischen am Beispiel von Hemşin, Amsterdam-Atlanta, GA, 1992, p. 91-95. Տե՛ս նույնի՝ Armenisch-Türkish Etymologische Betrachtungen ausgehend von Materialien aus dem Hemşingebiet nebst einigen Anmerkungen zum Armenischen, insbesondere dem Hemşindialekt, Amsterdam-Atlanta, GA, 1995. p. 124-139. Նույնի՝ Armenian in the vocabulary and culture of the Turkish Hemshinli (տե՛ս The Hemshin. History, society and identity in the Highlands of Northeast Turkey, Edited by Hovann H. Simonian, London and New York, 2007, p. 282, 283, 285, 287, 288, 289, 293).
[35] Ղ. Ինճիճեան, Աշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի, հ. Ա, էջ 397։
[36] Ղ. Ինճիճեաննույն տեղում։
[37] S. Arıcı, Dambur Tarihi, Hemşin-Purim Etimolojik Sözlüğü, Kızkulesi Yayıncılık, I Basım, İstanbul, 2008.
[38] M. F. Kırzıoğlu, Selim Çağında Hopa ile Arhavi Köyleri, TFA içinde, yıl 17, cilt 10, no. 201 (Nisan 1966), İstanbul, s. 4104.
[39] M. A. Sakaoğlu, Dünden Bugüne Hemşin. Karadeniz’den Bir Tarih, Yeniyurt Yayınları, Ankara, 1990.
[40] U. Bläsing, Armenisch-Türkish Etymologische Betrachtungen ausgehend von Materialien aus dem Hemşingebiet nebst einigen Anmerkungen zum Armenischen, insbesondere dem Hemşindialekt, p. 129.
[41] Ն. Մկրտչյան, Հայերենից փոխառյալ բառեր թուրքերենի բարբառներում, «Ասողիկ» հրատ., Երևան, 2007, էջ 44-46։
[42] ՍՏեր-Սիմոնյան, Աշտարակի ժողովրդական տեղանունների բառարան, «Տիգրան Մեծ» հրատ., Երևան, 2008, էջ 13։
[43] Э. М. Мурзаев, Очерки топонимики, Мысль, Москва, 1974. с. 23. Ю. А. Карпенко, Свойства и источники микротопонимии//Микротопонимия, Москва, 1967.
[44] Н. В. Подольская, Словарь русской ономастической терминологии, Наука, Москва, 1978, с. 86.
[45] Н. В. Подольская, Словарь русской ономастической терминологии, с. 86.
[46] А. И. Ященко, Лингвистический анализ микротопонимов определенного региона. Курс лекций для студентов филологических факультетов педагогических институтов, Гос. пед. ин-т, Вологда, 1977, с. 24-27.
[47] Е. М. Адамович, О принципах составления региональных словарей белорусских
микротопонимов // Перспективы развития славянской ономастики, Наука, Москва, 1980, с. 182-183.
[48] [48] В. С. Картавенко, Проблемы и перспективы развития топонимической терминологии, Русский язык, Известия Смоленского государственного университета, Смоленск, 2008, №3, с. 90-91.
[49] Համշենցիների լեզվական ձուլման մասին տե´ս Լ. Սահակյան, Հայկական երգերը՝ բռնի կրոնափոխված համշենցիների ինքնության հիշողություն և դրսևորում, Թյուրքագիտական և օսմանագիտականհետազոտություններ, հ.V, Երևան, 2008, էջ 243-260։
[50] А. В. Суперанская, Что такое топонимика?, Наука, Москва, 1985, с. 48.
[51] А. В. Суперанская, նույն տեղում, էջ 47։
[52] Համշենցի ամուսինները տեղում յուրահատուկ կարկանդակներ էին պատրաստում վաճառքի համար։ Նրանք սիրով պատասխանեցին մեր հարցերին։ Երբ փորձեցի ճշտել, թե ինչ են մտածում իրենց ծագման մասին, ամուսինը սկսեց պատմել համշենցիների մասին կեղծարար Քըրզըօղլուի տեսակետները (Քըրզըօղլուի կեղծարարությունների մասին տե՛ս Լ. Սահակյան, Օսմանյան կայսրությունում համշենահայերի բռնի մահմեդականացման քաղաքականության հետևանքները, Թուրքագիտական և օսմանագիտական հետազոտություններ, հ. IV, էջ 208-211)։
[53] Հ. Աճառյանը քրիստոնյա համշենցիների բարբառում այծի դիմաց գրանցել է աձ, էձ (Հ. Աճառյան,Հայերեն արմատական բառարան, հ. 1, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1971, էջ 170)։ Ըստ Բ. Թոռլաքյանի՝ էծպտուկ են ասում ծվաղի (ձիվաղ) տեսակներից մեկին, որն «իր անվանն է արժանացել հատիկների՝ այծի պտուկներին նման լինելու պատճառով» (Բ. Թոռլաքյան, Համշենահայերի ազգագրությունը, էջ 134)։ Համշենահայերի բարբառում էծպուտուկ են ասում նաև խաղողի տեսակին (տե՛ս Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ. Բ, ՀՀ ԳԱԱ «Գիտություն» հրատ., Երևան, 2002, էջ 168)։
[54] A. Genç, Çalışkan Kadınlar Ülkesi Hemşin, s. 115.
[55] S. Arıcı, Dambur Tarihi, Hemşin-purim etimolojik sözlüğü, s. 240-241.
[56] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 273, 339։
[57] Saklı Ezgiler Kizirnos, Derleme, Collection, Mecit Çeliktaş, Proje Yönetmeni: Birol Topaloğlu, İstanbul, Temmuz, 2010, s. 7. Տե՛ս նաև Լ. Սահակյան, Քիզիրնոսի համշենցիները, «Ձայն համշենական» ամսաթերթ, 2011, թիվ 1-2։
[58] Տե´ս U. Bläsing, Armenisch-Türkisch Etimolodische…, pp. 124-125. Հմմտ. K. Emiroğlu, Trabzon-Maçka Etimoloji sözlük, Ankara, 1989, s. 33.
[59] Տե´ս Ö. Öztürk, Karadeniz, Ansiklopedik Sözlük, c. I, İstanbul, 2005, s. 33-34.
[60] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 1, էջ 174-175։
[61] ԳՋահուկյան, Հայոց լեզվի պատմություն։ Նախագրային ժամանակաշրջան, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1987, էջ 258։
[62] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 4, էջ 559։
[63] Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 1, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1986, էջ 241-243։
[64] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 275։
[65] Նույն տեղում, էջ 334։
[66] Ղ. Ինճիճեան, Աշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի, հ. Ա, էջ 396։
[67] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 1, էջ 390-391։
[68] ՀԱճառյանՀայերեն արմատական բառարան, հ. 2, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1973, էջ 483։
[69] Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ. Գ, Երևան, 2004, էջ 12։
[70] Սովորաբար այն լինում էր թեք վայրում, որպեսզի տեղումների ժամանակ ջուրը չկուտակվի։Կաղինը փռում էին կալում, արևի տակ չորացնում, որից հետո կալվորները կաղնի հա­տիկ­ները անջատում էին կեղևից (Բ. Թոռլաքյան, նշվ. աշխ., էջ 132)։
[71] Ըստ Հ. Աճառյանի՝ Համշենի բարբառն ունի երեք հոգնակիակերտ ածանց՝ «-իր կամ -էր, -նիր կամ -նի և -ք» (տե՛ս ՀԱճառյան, Քննություն Համշենի բարբառի, էջ 79)։
[72] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 156-158։
[73] ԼՍահակյան, Բարձր Հայքի ԲաբերդՍպերԴերջան գավառների տեղանուններն ուժողովրդագրությունը XVI դարի օսմանյան աշխարհագիր մատյաններում, «Լուսակն» հրատ., Երևան, 2007, էջ 148։
[74] ԳՋահուկյան, Հայոց լեզվի պատմություն։ Նախագրային ժամանակաշրջան, էջ 415։
[75] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 353։
[76] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 2, էջ 130-131։
[77] ԲԹոռլաքյանՀամշենահայերի ազգագրությունըհայ ազգագրություն և բանահյուսություն, էջ 132-133։
[78] Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ. Բ, ՀՀ ԳԱԱ «Գիտություն» հրատ., Երևան, 2002, էջ 123։
[79] U. Bläsing, Armenisch-Türkisch Etimologische Betrachtungen ausgehend von Materialien aus dem Hemşingebiet, p. 126.
[80] ՀԱճառյանՔննություն Համշենի բարբառի, էջ 252։
[81] Ս. Վարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 383։
[82] Ղ. Ինճիճեան, Աշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի, հ. Ա, էջ 387։
[83] ՀԱճառյան, Քննություն Համշենի բարբառի, էջ 260։
[84] Ա. Սուքիասյան, Հայոց լեզվի հոմանիշների բացատրական բառարան, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 2003, էջ 263։
[85] Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 2, ԵՊՀ հրատ, Երևան, 1988, էջ 664։
[86] Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ. Բ, էջ 400-401։
[87] Լ. Սահակյան, Հայկական երգերը՝ բռնի կրոնափոխված համշենցիների ինքնության հիշողություն և դրսևորում, Թյուրքագիտական և օսմանագիտական հետազոտություններ, հ. V, էջ 259։
[88] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 3, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1977, էջ 166-177։
[89] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 334։
[90] İ. Karaca, Hemşin, Tarih, Dil, Gelenek ve Görenekler, s. 80.
[91] Ղ. Ալիշան, Հայբուսակ կամ հայկական բուսաբառութիւն, Վենետիկ-Ս. Ղազար, 1895, էջ 413։
[92] Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ. Դ, Երևան, 2007, էջ 18։
[93] Ö. Öztürk, Karadeniz, Ansiklopedik Sözlük, c. II, İstanbul, 2005, s. 804.
[94] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 304։
[95] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 2, էջ 206։
[96] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 325։
[97] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 3, էջ 295։
[98] ՀԱճառյան, նույն տեղում։
[99] ԳՋահուկյան, Հայոց լեզվի պատմություն։ Նախագրային ժամանակաշրջան, էջ 414։
[100] S. Arıcı, Dambur Tarihi, Hemşin-purim etimolojik sözlüğü, s. 331.
[101] Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի, հ. 2, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1981, էջ 231։
[102] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 3, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1977, էջ 290։ Տե´ս նաև նույնի՝ Քննություն Համշենի բարբառի, էջ 244։
[103] ՀԱճառյան, Քննություն Համշենի բարբառի, էջ 244։
[104] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 4, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1979, էջ 155։
[105] ՀԱճառյան, Քննություն Համշենի բարբառի, էջ 252։
[106] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 315։
[107] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 4, էջ 238։
[108] Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 4, ԵՊՀ հրատ, Երևան, 1998, էջ 651։
[109] Ստեփանոս Օրբելյան, Սյունիքի պատմություն, թարգմ., ներածությունը և ծանոթագրությունները Ա. Աբրահամյանի, «Սովետական գրող» հրատ., Երևան, 1986, էջ 70։
[110] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 4, էջ 238։
[111] ՀԱճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 4, էջ 446-447։
[112] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 320։
[113] Ղ. Ալիշան, Հայբուսակ կամ հայկական բուսաբառութիւն, էջ 613։
[114] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 322։ Տե՛ս նաև՝ Ս. Վարդանյան,Բանահյուսական նոր գրառումներ Թուրքիայի Արդվինի նահանգում, «Ձայն համշենական» ամսաթերթ, 2011, թիվ 1-2։
[115] Սերենդերները 2-3 մ բարձրության, շուրջ 40 քմ, չորս կողմից բաց պատշգամբով շրջափակված փայտաշեն կառույցներ են։ Օդ խաղալու համար փոքրիկ պատուհանները ցանցկեն են, երբեմն հանդիպում են զարդանախշերով։ Այնտեղ պահում են եգիպտացորեն, կարտոֆիլ, լոբի, սոխ և այլն։ Մթերքը կենդանիներից ապահով պահելու համար, սերենդերի սանդուղքը շարժական է (տե´ս Վար­դան­յան Ս., Կրոնափոխհամշենահայերի բարբառը…, էջ 317)։ Բացի Ռիզեից՝ սերենդերները կառուց­վում են նաև Տրապիզոնի, Գյումուշխանեի, Էրզրումի, Օրդուի, Գիրեսունի (իմա՝ Կիրասուն), Զոնգուլ­դաքի շրջաններում։ Ունի նաևսերանդեր (Տրապիզոն), սելենդեր (Գյումուշխանե, Էրզրում), սերենդի (Օրդու, Գիրեսուն, Ռիզե) սերեն(Զոնգուլդաք), սարանդեր (Համշեն, Չամլըհեմշին) հնչարտա­սանական տարբերակները (Ö. Öztürk, Karadeniz,Ansiklopedik Sözlük, c. II, İstanbul, 2005, s. 1022։
[116] Ö. Öztürk, Karadeniz, Ansiklopedik Sözlük, c. II, s. 967.
[117] Ö. Öztürk, Karadeniz, Ansiklopedik Sözlük, c. I, s. 154.
[118] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 324։
[119] A. Genç, Çalışkan Kadınlar Ülkesi Hemşin, İstanbul, 2005, 2 basım, s. 143.
[120] Ղ. Ալիշան, Հայբուսակ կամ հայկական բուսաբառութիւն, էջ 628։
[121] Ս. Վարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 334
[122] A. Genç, Çalışkan Kadınlar Ülkesi Hemşin, s. 143.
[123] Ղ. Ալիշան, Հայբուսակ կամ հայկական բուսաբառութիւն, էջ 633։
[124] Ö. Öztürk, Karadeniz, Ansiklopedik Sözlük, c. II, s. 966, 967.
[125] ՍՎարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 322։
[126] Բ. Թոռլաքյան, Համշենահայերի ազգագրությունըէջ 130։
[127] Ժամանակակից հայոց լեզվի բացատրական բառարան, հ. 4, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1980, էջ 709։
[128] Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 5, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 2001, էջ 298-300։
[129] A. Genç, Çalışkan Kadınlar Ülkesi Hemşin, էջ 135։
[130] Ö. ÖztürkKaradeniz, Ansiklopedik Sözlük, c. 2, s. 626.
[131] Հովհաննես կաթողիկոս Դրասխանակերտցի, Հայոց պատմություն, աշխարհաբար թարգմանությունը և ծանոթագրությունները Գ. Թոսունյանի, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1996, էջ 334-335։
[132] Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 5, էջ 314-315։
[133] Նույն տեղում, էջ 309-335։
[134] Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 1, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1986, էջ 843։
[135] Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 5, էջ 471-475։ Լ. Սահակյան, Բարձր Հայքի Բաբերդ, Սպեր, Դերջան գավառների տեղանուններն ու ժողովրդագրությունը XVI դարի օսմանյան աշխարհագիր մատյաններում, էջ 210, ։
[136] Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 5, էջ 475։
[137] Հ. Աճառյանը Համշենի բարբառի գավառական բառերի շարքում գրանցել է նաև կոկոշ [գոգոշ] բառը (տե՛ս ՀԱճառյան, Քննություն Համշենի բարբառի, էջ 261)։
[138] H. Aksu, Hemşinlilerin hastalıkları tedavi yöntemleri, “Bir Yaşam”, Karadeniz’in Yerel Tarih, Folklor, Biyo-grafi ve Coğrafya Dergisi, Sayı 12 Eylül-Ekim, Hopa, 2010, s. 35.
[139] А. Тулумджян, Хопа-хемшилы и баш-хемшилы: материалы экспедиции, «Ձայն համշենական», 2006, թիվ 1-2։ Տե՛ս նույնի՝ Земля и корни, “Анив”, журнал, Минск, 2005, N 3, с. 10.
[140] Մ. Աբեղյան, Հայոց լեզվի տեսություն, հ. Զ, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1974, էջ 207։
[141] Ղ. Ինճիճեան, Աշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի, հ. Ա, էջ 397։
[142] Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ. Դ, ՀՀ ԳԱԱ «Գիտություն» հրատ., Երևան, 2007, էջ 372։
[143] Ö. Öztürk, Karadeniz, Ansiklopedik Sözlük, c. 1, s. 241.
[144] Ղ. Ինճիճեան, Աշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի, հ. Ա, էջ 396։
[145] Ö. Öztürk, Karadeniz, Ansiklopedik Sözlük, c. 2, s. 632.
[146] Յ. Տաշեան, Տայք, դրացիք եւ Խոտորջուր, պատմական-տեղագրական ուսումնասիրութիւն, հ. Բ, էջ 18-19։
[147] A. Taşpınar, Rize Tarihi, Rize, 2004, s. 124.
[148] Փազարի (Աթինա) գավառը Ռիզեի նահանգի վարչական միավորներից է։ Գավառի արևելքում Արտաշենն է, արևմուտքում՝ Չայելին (Մափավրի), հարավում Չամլըհեմշինի և Համշենի գավառներն են, իսկ հյուսիսում՝ Սև ծովը։ Գավառը նահանգային կենտրոն Ռիզեից գտնվում է 38 կմ հեռավորության վրա։ Ունի 315 քառ կմ. մակերես, 32.215 բնակիչ և 20 գյուղ։ Այստեղով հոսում է Համշեն գետը, պահպանվել են հնագույն շինությունների հետքեր (Öztürk Ö., նշվ. աշխ., c. 2, s. 940-941)։
[149] Ըստ Ղ. Ինճիճյանի՝ խաչաջուր տանձի տեսակը տարածված է եղել նաև Տրապիզոնում, «որ է հիւթեղ և մեծ, մինչև երից նաև երբեմն երկուց կշռել մի օխայ…» (Ղ. Ինճիճեան, Աշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի, հ. Ա, էջ 382)։
[150] Ս. Վարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 277։
[151] Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 1, էջ 59։
[152] Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 2, էջ 463։
[153] Հ. Աճառյան, նույն տեղում, էջ 464։
[154] Հ. Աճառյան, Քննություն Համշենի բարբառի, էջ 95-96։
[155] Տե՛ս Ժամանակակից հայոց լեզվի բացատրական բառարան, հ. 3, ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., Երևան, 1974, էջ 528։
[156] Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 4, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1998, էջ 882։
[157] Հ. Աճառյան, Հայերեն արմատական բառարան, հ. 3, էջ 207-208։
[158] Ս. Վարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 319։
[159] A. Genç, Çalışkan Kadınlar Ülkesi Hemşin, 2 basım, s. 147.
[160] Ս. ՎարդանյանԲանահյուսական նոր գրառումներ Թուրքիայի Արդվինի նահանգում, Մանկական խաղերգեր, «Ձայն համշենական», 2011, թիվ 1-2։
[161] A. Genç, նույն տեղում, էջ 144։
[162] Կա տեսակետ, որ Արաքլը անունը ծագել է հունական Հերակլես հերոսի անունից (Ö. Öztürk, Karadeniz Ansiklopedik Sözlük, Heyamola Yayınevi, İstanbul, 2005, I c., s. 88)։ Սակայն կարծում ենք, որ տեղանվան հիմքում Առաքել իշխանի անունն է, որը մաքուր հայկական է և աղավաղվելով՝ դարձել է Արաքլը։ Դա է հաստատում նաև 15-րդ դարի իսպանացի ճանապարհորդ Ռուի Գոնսալես դե Կլավիխոյի մի հաղորդումը, ըստ որի՝ Սամարղանդ գնալու ճանապարհին նրա պատվիրակությունը մինչև Տրապիզոն հասնելը, անցել է Առաքելիերկրով։ Առաքելն այդ հողերի տերն էր, ու «թեև նրա բնակիչները քրիստոնյա հայեր էին, սակայն վատ մարդիկ էին և ավազակաբարո»։ Նրանք մինչև հարկ չէին վերցնում, թույլ չէին տալիս, որ իրենց հողերով պատվիրակներն անցնեն։ Այստեղից Կլավիխոն անցնում է Սյուրմենե, ապա՝ Տրապիզոն (Տե՛ս Руи Гонсалес де Клавихо, Дневник Путешествия в Самарканд ко двору Тимура (1403-1406), “Наука”, Москва, 1990, с. 160.)։
[163] Այն գտնվում է գավառի կենտրոնից 30-37 կմ, իսկ նահանգի կենտրոնից 60 կմ հեռավորության վրա։ Քարադերե (Սև գետ) գավառից մոտ 30 կմ հեռավորությամբ Քիզիրնոսի կամուրջն է, որից մինչև գյուղի կենտրոն 7 կմ է: Այսօր գյուղն ունի 2.185 խառը բնակիչ (Ö. Öztürk, Karadeniz Ansiklopedik Sözlük, II c., s. 680-681)։
[164] Saklı Ezgiler Kizirnos, Derleme, Collection, Mecit Çeliktaş, Proje Yönetmeni: Birol Topaloğlu, İstanbul, Temmuz, 2010, s. 10. H. Aksu, Kizirnos, Araklı’da bir Hemşin köyü, “Bir Yaşam”,Sayı 12, Eylül-Ekim, Hopa, 2010, s. Տե՛ս նաև Լ. Սահակյան, Քիզիրնոսի համշենցիները, «Ձայն համշենական», 2011, թիվ 1-2։
[165] “Saklı Ezgiler Kizirnos” («Քիզիրնոսի թաքնված երգեր», Ստամբուլ, 2010) խտասկավառակում ընդգրկված երգերի գրառող Մեջիթ Չելիքթաշն իր իմացած այս բառերից մոտավորապես 50-ի իմաստները հարցրել է հունարեն իմացող իր համագյուղացի ընկերոջը և պարզել, որ դրանք ոչ թե հունարեն են, այլ հայերեն (տե՛ս H. Aksu, Kizirnos, Araklı’da bir Hemşin köyü, s. 59, Լ. Սահակյան, Քիզիրնոսի համշենցիները, նույն տեղում)։
[166] H. Aksu, Kizirnos, Araklı’da bir Hemşin köyü։
[167] Լ. Սահակյան, Օսմանյան կայսրությունում համշենահայերի բռնի մահմեդականացման քաղաքականության հետևանքները, Թուրքագիտական և օսմանագիտական հետազոտություններ, հ. IV, էջ 207-228։
[168] Հայոց լեզվի բարբառային բառարան, հ. Ա, էջ 368։
[169] Ս. Վարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…, էջ 283։
[170] Նոր բառգիրք հայկազեան լեզուի, ԵՊՀ հրատ., Երևան, 1981, հ. 2, էջ 820։
[171] Հայաստանի և հարակից շրջանների տեղանունների բառարան, հ. 4, էջ 804։
[172] Ս. Վարդանյան, Կրոնափոխ համշենահայերի բարբառը…,, էջ 322։
[173] Saklı Ezgiler Kizirnos, s. 10։

«Թյուրքագի­տա­կան և օսմանագիտական հետազոտություններ»,հ. VII, Երևան, 2011, ՀՀ ԳԱԱ արևելագիտության ինստիտուտ (հանձնված է տպագրության որոշ կրճատումներով

Հայը կարո՞ղ է մուսուլման լինել

June 3, 2012

Այն հանգամանքը, որ համշենցիները, չնայած մահմեդական լինելուն, հայերեն են խոսում և կրում են հայկական մշակույթի և սովորույթների տարրեր, տարբեր քննարկումների տեղիք է տվել:

Հայերն իրենց բնորոշելիս գլխավոր առանձնահատկություններից մեկը, որը շեշտում են, քրիստոնյա հավատքի դավանումն է: Այն, որ համշենցիները, չնայած մուսուլման լինելուն, հայերեն են խոսում, կրում են հայկական մշակույթի և ավանդույթների տարրեր, օրակարգային է դարձրել այն հարցը, թե ինչպես պետք է բնորոշվի «հայը»: Համշենցիների վերաբերյալ Արամ Արքունի գրչին պատկանող առաջին համապարփակ գիրքը վիճաբանությունների տեղիք է տվե հայերի շրջանում:

Համշենցիները, որոնց թիվն այսօր շուրջ 150 հազար է, բնակվում են Թուրքիայում, Ռուսաստանում, Վրաստանում և որոշ արևմտյան հասարակություններում, որտեղ սփյուռք կա: Արքունը «Համշեն. պատմությունը, հասարակությունը և ինքնությունը հյուսիսարևելյան Թուրքիայում» գրքում անդրադառնում է Թուրքիայում ապրող համշենցիներին: Ըստ գրքի` մ.թ. 790 թ., երբ Հայաստանը գրավվել է արաբների կողմից, հայկական ցեղը, առաջնորդներ Շապուհ Ամատունու և վերջինիս որդու` Համամի առաջնորդությամբ, գաղթել է Բյուզանդիայի տիրապետության տակ գտնվող Պոնտոս: Այստեղի մայրաքաղաքը Համամի անունով կոչվել է Համամաշեն, հետագայում ողջ շրջանը սկսել է անվանվել Համշեն:

Համշենցիների պատմությունը

Այսօր Ռիզեի Չամլըհեմշին գավառում համշենցիները բնակվում են բարձրադիր լեռներում: Համշենը 1480-ականներին անցավ Օսմանյան տիրապետության տակ: 16-րդ դարում սկսել են այս շրջանի երեխաներին դևշիրմեի (մանկահավաքի) ենթարկել, իսկ համշենցիների մահմեդականացման պատմության ակունքները գալիս են 1600-ականներից: Նրանք սկսել են մուսուլման դառնալ` իրենց մահմեդական հարևան լազերի հետ հավասար դիտվելու, ջիզիե տեսակի հարկը չվճարելու համար: Այս շրջանում առաջին մզկիթը կառուցվել է 1640-ական թթ.: 19-րդ դարի վերջերին Համշենից դուրս են եկել բազմաթիվ հոգևորականներ, բանակի հրամանատարներ: Այդ տարիներին համշենցիներից շատերը այլևս չի կարողացել տիրապետել հայերենին, սակայն հայոց լեզուն բառապաշարով և բարբառով ազդել է համշենցիների խոսած թուրքերենի վրա:

Այսօր Ռիզեում ապրող համշենցիները խոսում են թուրքերենով, որում առկա են հայերեն բառեր, իսկ Արդվինում բնակվողները` հայերենի բարբառներից մեկը եղող հոմշեցմա լեզվով: Ազատագրական պայքարի ժամանակ համշենցիները սևծովյան շրջանի մնացած բնակիչների պես աջակցել են Աթաթուրքին, սակայն Թուրքիայի Հանրապետության առաջին տարիներին անցել են ընդդիմադիրների ճամբարը: 1926 թ. Աթաթուրքի դեմ կազմակերպված անհաջող մահափորձի մեջ էլ առաջատար դեր է ունեցել համշենցի Զիա Հուրշիդը: Գրքում նշվում է նաև, որ Մեսութ Յըլմազն ու Մուրադ Քարայալչընը նույնպես համշենցիներ են:

Տարբեր մեկնաբանություններ` հայերից

Հայերը իրարից տարբեր մեկնաբանություններ տվեցին այս գրքին: Այն դեպքում, երբ նրանց մի մասն ասաց, թե համշենցիները հայ են` անկախ իրենց դավանանքից, մյուս մասը պնդեց, թե նրանք այլևս թուրք են:

Մի քանիսն էլ նշեցին, որ հայերը գոյություն են ունեցել նախքան Քրիստոսի ծնունդը, քրիստոնեությունն ընդունվել է հետագայում, այդ պատճառով էլ հայերին բնորոշելիս չպետք է առաջնահերթություն տրվի կրոնին:

Օսկան Ալպերը «Դրօշակ»-ի խմբագրատանը

June 3, 2012

Բեմադրիչ և սցենարիստ համշենահայ Օսկան Ալպերը ծնվել է Արտվինում (Խոփա), ավարտել Տրապիզոնի լիցեյը: 1992 թ. սովորել է Ստամբուլի համալսարանի բնագիտության ֆակուլտետի ֆիզիկայի բաժնում, իսկ 1996 թ.` ընդունվել Ստամբուլի համալսարանի գիտության պատմություն բաժինը, որն ավարտել է 2003 թ.: 1996 թ. սկսած ասիստենտություն է արել այնպիսի տեղերում, ինչպիսիք են Միջագետքի մշակութային կենտրոնը, Նազըմ Հիքմեթի անվան մշակույթի տունը: 2000 թ. ասիստենտություն է արել տարբեր գեղարվեստական ֆիլմերում, այդ թվում` Յեշիմ Ուստաօղլուի նկարահանած ֆիլմերում: Բեմադրիչի առաջին ինքնուրույն ստեղծագործությունը «Մոմի»-ն է, որը Համշենի բարբառով նկարահանված կարճամետրաժ ֆիլմ է, իսկ «Մելանխոլիան և ռապսոդիան Տոկիո քաղաքում» վավերագրական ֆիլմը նկարահանվել է Ճապոնիայում: Ռեժիսորի նկարահանած մեկ այլ փաստագրական ֆիլմ է «Մի գիտնականի հետ ճանապարհորդություն` ժամանակի մեջ»-ը: «Աշուն»-ը այս բեմադրիչի առաջին լիամետրաժ ֆիլմն է, որ մրցանակների է արժանացել բազմաթիվ փառատոներում:

Հայկազուն Ալվրցյան – Ինչո՞ւ դարձաք ռեժիսորԻ՞նչ հարց ունեիք լուծելու:

Օսկան Ալպեր – Սկզբում մասնագիտացել եմ ոչ թե կինեմատոգրաֆիայի, այլ` ֆիզիկայի մեջ: Միաժամանակ շատ հետաքրքրված էի գրականությամբ, համաշխարհային գրականությամբ, որոշ չափով էլ` գրաքննադատությամբ: Հետո նկատեցի, որ շատ չեմ տիրապետում գրելու արվեստին, քանի որ իմ մայրենի լեզուն եղել է համշենահայերենը. թուրքերենին ավելի ուշ եմ տիրապետել: Մտածեցի, որ այն, ինչ ուզում եմ ներկայացնել, ավելի լավ է ստացվում տեսողական ձևով: Թուրքիայում կա Յըլմազ Գյունեյ անունով կինոռեժիսոր, որի ֆիլմերը ցուցադրվում էին պետական հեռուստատեսությամբ: Ցուցադրվում էին նաև հին եվրոպական և ռուսական ֆիլմեր: Դրանց շնորհիվ որոշ չափով ծանոթ էի համաշխարհային կինոյին: Նկատեցի, որ ինձ ավելի շատ դուր են գալիս ոչ թե ամերիկյան, այլ եվրոպական ու ռուսական ֆիլմերը: Կամաց-կամաց սկսեցի զբաղվել կինեմատոգրաֆիայով` միաժամանակ սովորելով պատմության բաժնում: Բայց և այնպես, պատմություն սովորելուս տարիներին ավելի շատ հետաքրքրվում էի կինոյով: Հաճախեցի կինեմատոգրաֆիայի դասընթացների: Հետո` 90-ականների վերջին, նկարահանեցի կարճամետրաժ մի ֆիլմ` «Մոմի»-ն, որը ցանկացա ներկայացնել Համշենի բարբառով, որովհետև այդ ֆիլմն առնչվում էր իմ մանկությանը, և քանի որ մանկության տարիներիս մենք խոսում էինք համշենահայերենով, ուզեցի այդ պատմությունը ներկայացնել իմ ծնողների խոսած լեզվով: «Մոմի» ֆիլմի նկարահանումից հետո սկսեցի ասիստենտություն անել պրոֆեսիոնալ ռեժիսորների մոտ: Այնուհետև սկսեցի կամաց-կամաց գրել «Աշուն» ֆիլմի սցենարը: Երկու տարի հետո նկարահանեցի նաև «Աշուն»-ը: Այսինքն` ցանկացա զբաղվել կինեմատոգրաֆիայով, որպեսզի ներկայացնեմ իմ ներաշխարհը:

Հայկազուն Ալվրցյան Ի՞նչ էիք ուզում գրելոր չստացվեց:

Օսկան Ալպեր – Ըստ էության 90-ական թվականները Թուրքիայում նույնպես շատ աշխույժ տարիներ էին: Մի կողմից` աշխարհը փոխվում էր, մյուս կողմից էլ` Թուրքիան քաղաքական առումով շատ հետաքրքիր տեղ էր զբաղեցնում. այդ տարիներին ձախակողմյան լինելը իրականում մեծ հանցանք էր համարվում: Մեծ գրողներ, ռեժիսորներ, ձախ հոսանքներին հարող երիտասարդների մեծ մասը գտնվում էր բանտում: Որոշ չափով ես էլ էի այդ ընդդիմադիր երիտասարդների շարքում: Թերևս մի քիչ այդ պատճառով, որոշ չափով էլ` աշխարհը փոխելու ցանկությունից մղված, ինչպես նաև` թե´ ներաշխարհս ներկայացնելու և թե´ մեր երկիրը ավելի ժողովրդավար և ազատ դարձնելու նկատառումից ելնելով ընտրեցի ռեժիսորի մասնագիտությունը:

Հայկազուն Ալվրցյան – Համշենցի լինելուդ հանգամանքը այդ ընտրությանդհետ որևէ կապ ունե՞ր:

Օսկան Ալպեր – Այո᾽, ուներ: Քանի որ Թուրքիան ավելի ազգայնական երկիր է, պետական կառույցները հիմնված են թուրքականության գաղափարախոսության վրա: Այդ իսկ պատճառով ընդդիմադիրների շարքերում, բնականաբար, ավելի շատ ընդգրկվում են այլ էթնիկական խմբերի անդամներ: Ըստ իս` մենք` համշենահայերս, մեր տարբեր մշակույթի և ինքնության պատճառով ավելի ընդդիմադիր կեցվածք ենք ընդունել, այսինքն` ավելի ձախական ենք: Թուրքիայում այնպիսի էթնիկական խմբեր, ինչպիսիք են քրդերը, համշենահայերը, հույները, գտնվում են առավել ընդդիմադիր շարքերում: Եթե պետությունը նման կեցվածք է ընդունում, բնականաբար այդ խմբերն էլ առավել ընդդիմադիր շարքերն են անցնում:

Ռուբեն Հովսեփյան Պատմաբաններիգրողներիայսինքն`մտավորականխավի մեջ իրենց պատմությունը վերանայելու կամ մի քիչ ավելի ճիշտմեկնաբանելու նկատելի շարժում կաԿինոյում կա՞ նման բանթե՞ չէ:

Օսկան Ալպեր – Եթե խոսքը Թուրքիայի պատմության մասին է, ապա պաշտոնական պատմագրությունը, հատկապես 80-ականների վերջերից և 90-ականների սկզբներից սկսած, ավելի շատ է հարցման ենթարկվում մտավորական խավի կողմից: Օրինակ` մի քուրդ ռեժիսոր, որը այժմ ապաստան է գտել Ֆրանսիայում, ավելի ճիշտ է ներկայացրել պատմությունը: Բացի այդ` վերջերս մարդիկ ավելի շատ են տեղեկացվում համացանցի միջոցով:

Ռուբեն Հովսեփյան – Արդյոք նման թեմաներով գեղարվեստական ֆիլմեր նկարահանվո՞ւմ են:

Օսկան Ալպեր – Գեղարվեստական ֆիլմեր չեն նկարահանվել, սակայն սկսել են ստեղծել վավերագրական ֆիլմեր` Հայոց ցեղասպանության, քրդական խնդրի և այլ նման թեմաներով: Կա ձախակողմյան դիրքորոշում ունեցող մի սցենարիստ, որը գնացել է Երուսաղեմ և փաստագրական նյութեր հավաքել Հայոց ցեղասպանության թեմայով:

Ռուբեն Հովսեփյան – Ձեր կարծիքով թուրքական կինոն բա՞րձր մակարդակ ունի:

Օսկան Ալպեր – Մինչև 80-ականների հեղաշրջումը հիմնականում նկարահանվել են հասարակական թեմաներով ֆիլմեր: Զինվորական հեղաշրջումից հետո ավելի զգուշավոր դարձան: 80-ականներին նկարահանվում էին առավելապես անհատական, ոչ հասարակական թեմաներով ֆիլմեր, բայց վերջերս երիտասարդ սերունդը սկսել է վերադառնալ հասարակական թեմաներին:

Ռուբեն Հովսեփյան – Օրհան Փամուքի ստեղծագործությունների հիման վրա ֆիլմեր նկարահանվո՞ւմ են:

Օսկան Ալպեր – Առայժմ Փամուքն ինքը չի ցանկանում, որ իր գրքերի հիման վրա ֆիլմեր ստեղծվեն: Փամուքն իր վեպերում ուղղակի կերպով չի շոշափում քաղաքական թեմաներ, սակայն քանի որ Փամուքը շատ ճանաչված գրող է, իր հարցազրույցներում երբեմն քաղաքականությանն առնչվող բավականին բացահայտ բաներ է ասում: Օրինակ` երբ ասաց, որ եղել է Հայոց ցեղասպանություն, բավականին մեծ աղմուկ հանեց:

Ռուբեն Հովսեփյան – Փամուքի գործերում նկատվում է չանտեսելու սկզբունքըՕրինակԿարսում տեսնում էհայկական շենքնշում է դրա հայկական լինելու հանգամանքըԱրդյո՞ք նման բան նկատվում է նաև կինոյում:

Օսկան Ալպեր – Կամաց-կամաց նման միտումներ նկատվում են: Օրինակ` ընկերներիցս մեկը ֆիլմ էր նկարահանել Քուրթուլուշի մասին: Այդ ֆիլմում կա նաև մի հայի կերպար: Հատկապես Հրանտ Դինքի թաղման արարողությունից հետո շատ բան փոխվեց: Այդ թաղումը մեծ ազդեցություն ունեցավ. բավականին փոփոխություններ նկատվեցին: Իրականում թաղման արարողության բոլոր մասնակիցները չէ, որ հայ էին: Ասենք` նրանց կեսը կամ մեկ երրորդը թող հայ լիներ, բայց մնացածը թուրք էր: Թուրքիայում արդեն շատերը չեն ցանկանում հավատալ այդ ստերին: Այդ թաղման արարողության ժամանակ կարծես ժայթքեց այն ամենը, ինչ կուտակվել էր տարիներ շարունակ:

Կարեն Խանլարյան - Ձեր «Մոմի» ֆիլմըչնայածհաջողված լինելունկարծես թե միջազգային բեմի վրաշատ չարծարծվեցսակայն Ձեր մյուս երկու ֆիլմերը,որոնք նկարահանել էիք Յեշիմ Ուստաօղլուի հետմեկտեղբավականին մեծ աղմուկ հանեցինՁերկարծիքով ի՞նչն էր դրա պատճառըՆաև ուզում եմհարցնելթե Յեշիմ Ուստաօղլուն համշենահա՞յ էթե՞իսլամացած հույն:

Օսկան Ալպեր - Յեշիմ Ուստաօղլուն տրապիզոնցի է: «Մոմի» ֆիլմն ավելի սիրողական է եղել: Այն իմ առաջին ստեղծագործությունն է, կարճամետրաժ է և որոշ չափով սիրողական բնույթ է կրում: Ուստաօղլուի հետ աշխատել եմ, նրա ասիստենտն եմ եղել: Հունական ցեղասպանության մասին Տրապիզոնում նկարահանված ֆիլմը բավականին մեծ աղմուկ է հանել, քանի որ այդ թեմաներն առաջին անգամ էին արծարծվում: Ինչ վերաբերում է «Աշուն» ֆիլմին, այն դիտել է 250 հազար մարդ, և ավելի մեծ աղմուկ է հանել: Կարելի է ասել, որ թեև գրեթե իմ առաջին ֆիլմն էր, սակայն բավականին մեծ ճանաչում բերեց ինձ: «Աշուն» ֆիլմում օգտագործել եմ համշենահայերենը: Հանդիսատեսները սկսեցին հետաքրքրվել, թե որտեղի՞ց է այն ծագել, և սկսեցին ավելի շատ խոսել համշենահայերենի մասին: Թեև «Մոմի» ֆիլմը շատ կարճ ու սիրողական ֆիլմ էր, սակայն 2001 թ.` այս ֆիլմի նկարահանումից հետո, Անվտանգության դատարանը սկսեց ինձ անհանգստացնել: «Աշունը» ավելի երկար ֆիլմ է, բայց առանձնապես հետապնդումներ չեղան, քանի որ հասկացան` ինչքան շատ են ճնշումներ լինում, այնքան մեծ աղմուկ է հանում տվյալ ֆիլմը:

Կարեն Խանլարյան – Յեշիմ Ուստաօղլուի «Նրանց կյանքը ուսերի վրա» վավերագրական ֆիլմում թեևհամշենահայեր էին ներկայացվածսակայն կարծես նվիրված լիներ իսլամացած հույներին:

Օսկան Ալպեր – Այդ ֆիլմն իրականում մահմեդականացված հույների մասին է: Քանի որ ֆիլմի նկարահանումը Տրապիզոնում բավականին բարդ կլիներ, նկարահանվեց Համշենում. բոլոր տեսարանները համշենական են:

Հայկազուն Ալվրցյան Ի՞նչ պատմություն է ընկած «Աշուն» ֆիլմի հիմքումև ի՞նչ նպատակովնկարահանեցիք այն:

Օսկան Ալպեր – «Աշուն» ֆիլմում տեղ է տրված նաև քաղաքական տեսակետներին, սակայն ես, ի վերջո, արվեստի գործիչ եմ: Ես շատ եմ կարևորում տան թեման, սակայն տունն ինձ համար չի սահմանափակվում զուտ շինություն լինելով: Տունը մարմնավորում է անցյալի պատմությունը, մշակույթը, լեզուն: «Աշուն» ֆիլմում ներկայացվում է մի համշենցու պատմությունը, որը տասը տարի տևած բանտային կյանքից հետո վերադառնում է Խոփա` իր տուն: Նա իր մոր հետ խոսում է համշեներենով, հանգամանք, որը պետք է կարևորել: Նա մեռնելուց առաջ անում է երկու կարևոր բան. մաթեմատիկա է սովորեցնում իր ընկերոջ երեխային և վերանորոգում է պարկապզուկ երաժշտական գործիքը: Ի դեպ` նրան թաղում են հենց այդ գործիքի նվագակցությամբ: «Աշուն» ֆիլմի հիմքում իրական պատմություն է ընկած: Խոսքը իմ համալսարանական ընկերներից մեկի` Ջեմիլ Աքսուի մասին է, որը կալանավորված է եղել, նրան սպանում են գազով թունավորելու միջոցով:

Ռուբեն Հովսեփյան – Ֆիլմում ինչո՞ւ էին նրան բանտարկել:

Օսկան Ալպեր – 90-ական թվականների ընդդիմադիրներից էր:

Հայկազուն Ալվրցյան – Գիտենքոր ֆիլմի հերոսի նախատիպըՋեմիլ Աքսունողջ է և ապրում է Խոփայում:Դուք ի՞նչ նկատառումով ֆիլմում սպանեցիք գլխավոր հերոսին:

Օսկան Ալպեր – Ջեմիլ Աքսուն հացադուլ էր հայտարարել` ի նշան բողոքի, քանի որ բանտի պայմանները խիստ ծանր էին: Դա միևնույն ժամանակ խորհրդանշական էր. թեև գլխավոր հերոսը մահանում է, սակայն կյանք է տալիս պարկապզուկ երաժշտական գործիքին:

Հայկազուն Ալվրցյան – Ձեր թե´ «Մոմի» և թե´ «Աշուն» ֆիլմերում դրված է համշենցիների խնդիրը:

Օսկան Ալպեր – Գլոբալիզացիայի հետևանքով համշենական մշակույթն աստիճանաբար կորչում է: Այդ ֆիլմերը ես ստեղծում եմ, որպեսզի համշենական մշակույթը չանհետանա, քանի որ համշենական մշակույթը շատ հարազատ է նաև ինձ: Կինոն շատ մեծ հնարավորություններ է ընձեռում որևէ բան մեծ թվով մարդկանց հասցնելու առումով: Այդ իսկ պատճառով հետզհետե ավելի շատ եմ ֆիլմեր նկարահանում, որպեսզի համշենական մշակույթը չոչնչանա և հասնի ավելի մեծ թվով մարդկանց: Եթե համշենական մշակույթն անհետանա, իմ տունն էլ կվերածվի ավերակի:

Հայկազուն Ալվրցյան – Կա՞ն այլ համշենցիներորոնք նույն գործն են անում:

Օսկան Ալպեր – Հիմնականում` երաժշտական խմբերը, անգամ ռոք խմբեր, որոնք երգում են Համշենի բարբառով: Կան այնպիսիք, ովքեր կատարում են ուսումնասիրություններ, գրում գրքեր, բառարաններ, հավաքում ժողովրդական երգեր, համշենական հեքիաթներ` թեկուզև լատինատառ համշենահայերենով:

Ռուբեն Հովսեփյան – Հոգեկանմշակութային կապ կա՞ , արդյոքԹուրքիայի համշենահայության ևռուսաստանաբնակ համշենցիների միջև:

Օսկան Ալպեր – Այո´, նման կապ կա: Կան նաև մարդիկ, ովքեր ազգականներ ունեն, օրինակ, Ղազախստանում:

Ռուբեն Հովսեփյան – Ինչպես Դուք նշեցիքՀամշենը Ձեզ համար տան պես էԱրդյո՞ք կա նման հավաքականգիտակցություն:

Օսկան Ալպեր – Կա, և շատ ուժեղ: Հակառակ դեպքում այսօր անհետացած կլինեինք: Եթե երկու համշենցի հանդիպում են իրար, հասկանում և զգում են միմյանց: Օրինակ` երբ մտնում ես որևէ խանութ և իմանում, որ վաճառողը նույնպես համշենցի է, այնպես ես զգում, կարծես ոչ թե նոր ես ծանոթացել այդ մարդու հետ, այլ հանդիպել ես հին ծանոթներիցդ մեկին: Այսինքն` գոյություն ունեն շատ ամուր հոգեկան կապեր:

Հայկազուն Ալվրցյան - Խոփայի համշենցիների և Աբխազիայի համշենցիների միջև նման կապ գոյությունունի՞:

Օսկան Ալպեր – Թեև տեղյակ են միմյանց գոյության մասին, սակայն շփումները շատ չեն: Այնուամենայնիվ, այդ կողմեր գնացողները վերադառնալուց հետո պատմում են նրանց մասին:

Ռուբեն Հովսեփյան – Ձեր ֆիլմերը մինչև այդ կողմերհասնո՞ւմ են:

Օսկան Ալպեր – Հավանաբար հասել է «Մոմի»-ն: Ռուսաստանից և այլ վայրերից խնդրել են իմ ֆիլմերը: «Աշուն»-ը մրցանակ է շահել նաև Երևանում: Աբխազիայում մի փոքր խառն է: Քանի որ ֆիլմերս ցուցադրվել են Գերմանիայում և Հունաստանում, կցանկանայի, որ դրանք ցուցադրվեին նաև Աբխազիայում:

Ռուբեն Հովսեփյան – «Երկիր մեդիա» հեռուստաալիքնարդեն սփռվում է նաև արբանյակային հեռարձակմամբ:Եթե հեղինակային իրավունքի հետ կապված խնդիրներչկանապա կարող ենք Ձեր ֆիլմերը ցուցադրել նաև «Երկիրմեդիա» հեռուստաընկերության միջոցով:

Օսկան Ալպեր – Իմ ֆիլմերի հեղինակային իրավունքը պատկանում է մի գերմանական ընկերության: Ես այդ հարցը կքննարկեմ այդ ընկերության հետ: Թերևս եթե խոսքը վերաբերեր միայն Հայաստանում ցուցադրվելուն, ապա կարիք չէր լինի այդ հարցը քննարկել, բայց քանի որ տվյալ հեռուստաալիքը սփռվում է ողջ աշխարհով, ես կդիմեմ այդ ընկերությանը` հեղինակային իրավունքի հարցով: Կպարզեմ և կգրեմ Ձեզ:

Կարեն Խանլարյան – Ինչպիսի՞ն են ձեր հարաբերությունները բաշհամշենցիների հետ:

Օսկան Ալպեր – Երիտասարդները ավելի շատ են իրար ճանաչում, հանդիպում, որովհետև երիտասարդները դիտել են իմ ֆիլմերը: Նրանք գրում են իմ ֆիլմերի մասին, հրապարակում իմ հարցազրույցները: Երիտասարդ սերունդն ավելի շատ է հարաբերություններ ստեղծում մեզ հետ, իսկ նախորդ սերունդը չի ցանկանում շատ խոսել այդ մասին: Երիտասարդներն են ավելի ակտիվ:

Ռուբեն Հովսեփյան – Դուք ճանաչո՞ւմ եք հայկական կինոն:

Օսկան Ալպեր – Ցավոք հիմնականում տեղյակ ենք միայն Փարաջանովի ֆիլմերի մասին, քանի որ Թուրքիայում դիտել ենք միայն նրա ֆիլմերը: Բայց և այնպես, կամաց-կամաց սկսում ենք ճանաչել: Ես տպագրվում եմ կինեմատոգրաֆիային նվիրված մի ամսագրում, մտադիր եմ գրել նաև հայկական կինոյի մասին: Իհարկե, անհրաժեշտ է որոշ թարգմանություններ անել: Ես մի երիտասարդ ընկեր ունեմ, որն աշխատում է «Ակօս» շաբաթաթերթի խմբագրությունում, նա և´ լրագրող է, և´ կինոգործիչ: Մենք միասին որոշել ենք հայկական կինոյի պատմության մասին հոդված թարգմանել և հրապարակել:

Կարեն Խանլարյան – Թուրքիայում եղել են հայ ռեժիսորներօրինակՔենան ՓարսըՀիմա կա՞ն նմանհայեր:

Օսկան Ալպեր - Քենան Փարսը ավելի շուտ դերասան է, որը խաղացել է հին թուրքական ֆիլմերում: Ինչպես հայտնի է, հիմնվել է Թուրքիա-Հայաստան կինոյի պլատֆորմը: Ես էլ եմ ընդգրկված այդ պլատֆորմում, ընդգրկված է նաև մի հայ աղջիկ: Կամաց-կամաց համագործակցում ենք իրար հետ: Կա մեկ այլ կինոգործիչ, որը սցենարներ է գրել. նրան էլ ենք աջակցում: Նոր ֆիլմումս, որ դեռ պետք է նկարահանեմ, առաջին անգամ հնչելու է հայերենը (ոչ միայն Համշենի բարբառը):

Հայկազուն Ալվրցյան – Կա՞ մի բանոր մեր զրույցի ընթացքում չհարցրեցինքբայց դու կցանկանայիր ասել:

Օսկան Ալպեր - Ըստ էության այն, ինչ չեմ ասում, ներկայացնում եմ իմ ֆիլմերի միջոցով: Ճիշտն էլ հենց դա է:

Ռուբեն Հովսեփյան - Երբ մանուկ Կոմիտասին բերում են Էջմիածին, որպեսզի ուսում ստանա ճեմարանում, նրան ընդունում է կաթողիկոսը: Այն ժամանակ Կոմիտասը հայերեն բառ իսկ չգիտեր: Սկսում է երգել թուրքերենով: Կաթողիկոսը ցնցվում է: Առաջին անգամ էր հայկական եկեղեցում թուրքերեն հնչում: Սրբապղծության նման մի բան էր հայկական եկեղեցում թուրքերեն երգելը: Կաթողիկոսը փաթաթվում է մանուկ Կոմիտասին և արտասվում ու ընդունում ճեմարան: Հիմա Ձեր` այստեղ թուրքերեն խոսելը շատ նմանություն ունի այդ դեպքին. «Դրօշակ» ամսագրի խմբագրությունում թուրքերեն է խոսվում:

ԴՐՕՇԱԿթիվ 07, Հուլիս, 2010

 

 Հարցազրույց Օսկան Ալպերի հետ` «Աշուն» ֆիլմի մասին

Բեմադրիչ և սցենարիստ համշենահայ Օսկան Ալպերը ծնվել է Արտվինում (Խոփա), ավարտել Տրապիզոնի լիցեյը: 1992 թ. սովորել է Ստամբուլի համալսարանի բնագիտության ֆակուլտետի ֆիզիկայի բաժնում, իսկ 1996 թ.` ընդունվել Ստամբուլի համալսարանի գիտության պատմություն բաժինը, որն ավարտել է 2003 թ.: 1996 թ. սկսած ասիստենտություն է արել այնպիսի տեղերում, ինչպիսիք են Միջագետքի մշակութային կենտրոնը, Նազըմ Հիքմեթի անվան մշակույթի տունը: 2000 թ. ասիստենտություն է արել տարբեր գեղարվեստական ֆիլմերում, այդ թվում` Յեշիմ Ուստաօղլուի նկարահանած ֆիլմերում: Բեմադրիչի առաջին ինքնուրույն ստեղծագործությունը «Մոմի»-ն է, որը Համշենի բարբառով նկարահանված կարճամետրաժ ֆիլմ է, իսկ «Մելանխոլիան և ռապսոդիան Տոկիո քաղաքում» վավերագրական ֆիլմը նկարահանվել է Ճապոնիայում: Ռեժիսորի նկարահանած մեկ այլ փաստագրական ֆիլմ է «Մի գիտնականի հետ ճանապարհորդություն` ժամանակի մեջ»-ը: «Աշուն»-ը այս բեմադրիչի առաջին լիամետրաժ ֆիլմն է, որ մրցանակների է արժանացել բազմաթիվ փառատոներում:

Թարգմանաբար ներկայացնում ենք ՙԲիրյաշամ՚ ամսագրի հարցազրույցը Օ.Ալպերի հետ:

Հարց-Ըստ էության, ֆիլմում բազմաթիվ խնդիրներ են բարձրացված: Ֆիլմում արտացոլված են թե’ Թուրքիայի նորագույն պատմությունից հատվածներ, թե’ կործանված սոցիալիզմի իրականությունը և թե’ պատկերներ` դրան սահմանամերձ գավառից: Ինչպե՞ս եք կարողացել մեկտեղել այդ բոլոր թեմաները:

Պատասխան-Իրականում երբ արվեստի ոլորտին վերաբերող որևէ նախագիծ ես սկսում, դա չես անում միանգամից : Դա ստացվում է տարիներ շարունակ քեզ վրա ներգոծություն ունեցած բազմաթիվ երևույթների ամբողջության արդյունքում: Իմ դեպքում այդ ամբողջության հիմքում ընկած է այն, որ մանկությունս անցել է այն գավառում, որը սահմանակից էր այնպիսի մի երկրի, ինչպիսին էր Խորհրդային Միությունը: Եվ իհարկե, չնայած Խորհրդային պետության սոցիալիզմի փլուզմանը, 90-ականների համալսարանական երիտասարդությունը, որոնց շարքերում էի նաև ես, նախընտրում էին ձախակողմյան շարժումները: Այդ շարժումները, ինչպես նաև` առավելապես Սևծովյան շրջանում իրեն զգացնել տվող այնպիսի սոցիալական երևույթներ, ինչպիսին էր, օրինակ, «Նատաշայի խնդիրը», որի ազդեցությունն ավելի շատ զգալի էր/է կանանց ու երեխաների, ինչպես նաև` երիտասարդների վրա, այդ ամենը, ինչին ականատես էի դառնում նաև ես` որպես փլուզման համար վճարված գին, երբ գործի անցա` այդ ամենը բացատրելու համար, կամաց-կամաց ձևավորվեց այս պատմությունը: Վերջինիս հիմնասյուներից մեկը հենց դա էր: Արդեն իսկ երբ հայացք ենք գցում հերոսների վրա, հասկանում ենք, որ պատմությունը կառուցված է չորս չափանիշներով: Առաջինը` Էքան, խորհրդանշում է փլուզված սոցիալիզմը, երկրորդը` Յուսուֆը` Թուրքիայի վերջին քսանամյակի երիտասարդության պատմությունը, երրորդը` մայրը` գավառը և ոչնչացման եզրին գտնվող համշենական մշակույթը, իսկ չորրորդը` ինքը գավառը, բայց ոչ որպես հովվերգություն, այլ գավառի ներսում եղած տաղտուկն ու նեղությունը, որը խորհրդանշում են Միքայելը և գավառացի կին Ասիյեն, որին ֆիլմում առաջնային պլան մղելը, ըստ էության, ինձ մոտ առանձնապես չի հաջողվել…

Ֆիլմի սցենարը կազմել եմ այս բոլոր խնդիրների վերաբերյալ դիտարկումներիս, կարդացածիս և ուսումնասիրություններիս հիման վրա:

 

Հարց-Չնայած ֆիլմում տեղ գտած դեպքերին` այստեղ նկատելի է անընդհատ ընդգծվող մի իրականություն` տեղադրությունը և լեզուն, որոնք հանդես են գալիս որպես ինքնապահպան միակ երևույթներ: Ի՞նչ եք ուզում ասել դրանով:

Պատասխան-Երևույթներից մեկը, որն ուզում եմ ֆիլմում ընդգծել, տվյալ շրջանում այն գործընթացների արտացոլման խնդիրն է, որոնք արտահայտվում են գլոբալիզացիա, ուրբանիզացիա և արևմտականացում հասկացություններով, ինչպես նաև` մշակույթների ոչնչացումը, բոլոր վայրերի` իրար նման լինելը, տարբերությունների վերացումը, ամեն ինչի նույնացումը: Ես այդ պատճառով էլ կածում եմ, որ դրա դեմ անչափ կարևորվում են տեղական լեզուներն ու մշակույթները: Ըստ իս`այդ ամենը շատ որոշիչ է պատմությանս հերոսների կերտման առումով: Այդ պատճառով էլ կարծում եմ, որ այդ տեղական մշակույթներին պետք է վերաբերվել որպես մեկական հարստության` ազգային կամ ազգայնամոլ մոտեցումից հեռու դիրքորոշմամբ: «Մոմի» կարճամետրաժ ֆիլմում ևս, որը նկարահանել եմ 8 տարի առաջ, ցանկացա տեր կանգնել իմ լեզվին ու մշակույթին և նպաստել դրանց պահպանմանն ու զարգացմանը: Դրա համար էլ իմ նկարահանած ֆիլմերում կարևորում եմ համշեներենի կիրառումը: Տեղական մշակույթի պահպանման գործում որոշիչ են լինում կանանց կերպարները: Այս ֆիլմում ևս մոր կերպարը պատկերացրել եմ որպես մշակույթի հարատևության, տարիներ շարունակ դրա պահպանման խորհրդանիշ:

Ուզում եմ նաև հավելել, որ եթե անգամ «Աշուն» ֆիլմում արտացոլված մյուս թեմաները հաշվի չառնենք էլ, միայն ոչնչացման եզրին գտնվող և ոչնչացված համարվող մի մշակույթի և լեզվի արտահայտումն այս ֆիլմում բավարար է` այն քաղաքական ֆիլմ դիտարկելու համար: Սա քաղաքական վարվելակերպ է, մշակութային բազմազանության պահպանմանն ուղղված վարվելակերպ…

Հարց-Այս հարցը տալիս եմ, քանի որ խոսք բացվեց լեզվի մասին. լազերենով հաղորդակցվող լազերը տարիներ շարունակ համատեղ ապրել են համշենցիների հետ: Այն, որ ֆիլմում դրա մասին, այդ առնչությունների վերաբերյալ որևէ ակնարկ չկա, արդյոք թերի չի՞ դարձնում ֆիլմը:

Պատասխան-Այո’, անկասկած, իրականությունն այդպիսին է, սակայն եթե այդ իրականությունն արտացոլվեր ֆիլմում, այն կդառնար էկլեկտիկ: Ես լազերենին կամ լազերին չեմ անդրադարձել ոչ թե անտարբերության պատճառով, այլ ուղղակի ֆիլմն ունի իրեն հատուկ պատմություն, բացի այդ` այն փաստագրական ֆիլմ չէ և նպատակ չունի ճանաչողական տեղեկություններ հաղորդել շրջակայքի մասին:

Հարց-Ֆիլմում բնության պատկերներ կան: Այս պատկենրեն անգամ տխրություն են արտահայտում: Որտեղի՞ց է առաջանում այդ թախիծը:

Պատասխան-Ես կարծում եմ, որ բնությունն իմաստավորվում է մարդու միջոցով արվեստի բոլոր ճյուղերում, լինի դա կինեմատոգրաֆիա, թե լուսանկարչություն: Դրա համար էլ բնությունն օգտագործել եմ Յուսուֆի հոգեվիճակը մեկնաբանելու համար: Այդ բնապատկերը Յուսուֆի հոգեկան աշխարհն է: Նրա ներքին ձայնն է, ներքին փոփոխությունները, թե’ ձմեռնամուտը, թե’ մահը, բոլորը Յուսուֆի հոգեվիճակներն են:

Թախիծը սևծովյան շրջանի մշակույթի հետ էլ առնչություններ ունի: Ոչ միայն համշենցիների, այլև լազերի և անգամ կովկասյան մյուս մշակույթների հիմնական առանձնահատկությունն է թախիծը: Պուշկինը մի բանաստեղծություն ունի, որում ասում է, թե «Ի՞նչ կլինի, ինձ մոտ վրացական թախծոտ երգեր մի’ երգիր»: Կովկասցիները, չնայած իրենց հրաշալի բնական պայմաններին, թախծոտ են, որովհետև այս կողմերում շատ են եղել պատերազմներ, աքսորներ ու կործանումներ: Մևնույն ժամանակ առկա է անելանելիությունը, որը նույնպես թախիծ է բերում:

Մյուս կողմից էլ այս պատմության մեջ այն մելանխոլիկ Յուսուֆն է, որը մեռնելու վրա է: Յուսուֆի առնչությունն այս վիճակի հետ մելանխոլիկ է… Ո’չ հասարակությանն է հարմարվել, ո’չ էլ կարողացել է այն փոխել: Մելանխոլիայի պատճառը հենց այս բազմաթիվ իրավիճակներից է բխում:

Հարց-Մենք կարծում ենք, որ ֆիլմում պատկերված բնության տեսարանները կարևորվում են նաև թե’ այդ շրջանի մարդկանց և թե’ մեր կողմից բնության հանդեպ օտարացման հաղթահարման, ամենօրյա տեսարաններին այլ աչքով նայելու տեսանկյունից: Իսկ Դուք ի՞նչ եք կարծում:

Պատասխան-Արվեստի նպատակն է բացահայտել գեղեցիկի հանդեպ մարդու մեջ եղած զգացումը և զարգացնել գեղագիտական ընկալումը: Բնության գեղեցկության ընկալումը կարող ենք տարածել կյանքի բոլոր բնագավառների վրա: Ֆիլմն իհարկե ունի նման դեր: Այդպես ենք վարվում անտարբերության հաղթահարման նկատառումով: Քանզի այսչափ գեղեցիկ բնության մեջ այդքան տգեղ իրականություն թերևս աշխարհի ոչ մի անկյունում հնարավոր չէ գտնել: Դա շատ մեծ մշակութային էրոզիայի վկայությունն է… Բաթումի և Խոպայի միջև համեմատությունն անգամ բավարար կլինի դա հասկանալու համար: Այն դեպքում, երբ մարդիկ աշխատում են կարիքավոր վիճակից դուրս գալու համար, իրենց ձեռքից փախցնում են իրենց ամենամեծ հարստությունը` բնությունը:

 

Հարց-Ֆիլմը հուսահատեցնո՞ղ է:

Պատասխան-Ո’չ: Չնայած Յուսուֆի ու բնության մահին` նրա մահվանից քիչ առաջ ի հայտ եկած սերը, Օնուրին տրված մաթեմատիկայի դասը և խոստումը պահելը, պարկապզուկին նոր շունչ հաղորդելը և լեզվի ու մշակույթի պահպանման մասին ուղերձը, որ տալիս է ֆիլմը դրսից… մի՞թե սրանք իրական ու մեզ տրված միակ հույսը չեն:

 

Հարց-Այն, որ ներկայացրել ես քեզ քաջապես ծանոթ տարածքն ու մարդկանց և այդ ամենը մեկնաբանել այդ մարդկանց և նրանց ապրած վայրերի միջոցով, առավելությու՞ն է եղել քեզ համար, թե՞ խնդիրներ է հարուցել:

Պատասխան-Մի խոսք կա, որը շատ եմ սիրում և հաճախ կրկնում: Ուզում եմ հիշեցնել Չեխովի հետևյալ խոսքը. «Նախ պատմիր քո փողոցի մասին»: Մի արտահայտություն, որը կիրառելի է իր առաջին ֆիլմը նկարահանող, առաջին անգամ երաժշտություն ստեղծող յուրաքանչյուրի համար: Չեխովը հենց դա է խորհուրդ տալիս երիտասարդ գրողներին: Այստեղ իմ փողոցն է, այն վայրերը, որտեղ անցել են մանկությունս ու պատանեկությունս: Իմ լեզուն, մշակույթը, քաղաքական նախասիրությունները որոշած այս տարածքը, բնությունը, մի խոսքով` սևծովյան շրջանը հենց իմ փողոցն է: Այդ պատճառով էլ ես, այստեղից ճամփա ընկնելով, ուզեցի ստեղծել թե’ տեղական և թե’ տիեզերական մի պատմություն: Դա շահավետ է բոլոր տեսակետներից…

Ձգողականության գործընթացի տեսանկյունից ևս ինձ ծանոթ մարդկանց մեջ լինելու առումով նույնպես բազմաթիվ առավելություններ տեսա: Այն, որ շատ մարդիկ անփոխադարձ նվիրումով և կամավոր կերպով ինձ օգնեցին, նպաստեց, որ գործն արագ առաջ գնա:

 

Հարց-Ի վերջո ի՞նչ ճանապարհ կառաջարկեք այն երիտասարդներին, ովքեր ուզում են զբաղվել արվեստով, կինեմատոգրաֆիայով կամ գրականությամբ:

Պատասխան-Հեռուստատեսությամբ տարածվող պոպուլյար մշակույթը կարծիք է ձևավորել, թե արվեստ ստեղծելը հեշտ և արագ հասանելի մի բան է: Դա ճիշտ չէ: Արվեստը պահանջում է տարիներով կուտակված փորձ: Նախ որոշենք, թե ինչ ենք ուզում անել, ապա մեր մեջ զարգացնենք ընթերցելու մշակույթ: Հնարավորինս շատ և տարբեր մարդկանց ճանաչելու համար պետք է հետևել ավելի հանգամանալից մշակութային ստեղծագործությունների և աշխատել հասկանալ դրանք: Սեփական փողոցի մասին պատմել կարողանալու համար պետք է ճանաչել ուրիշ փողոցներ: Դրան կարելի է հասնել գրքերի կամ իրական ուղևորությունների միջոցով: Այլ մշակույթների ուսումնասիրությունը, դրանք հասկանալու ձգտումը շատ մեծ առավելություն է տալիս երիտասարդ արվեստագետներին:

Վերջում մի բան էլ հավելեմ: Այն մի քանի օրը, որ ֆիլմիս ցուցադրության կապակցությամբ անցկացրի այստեղ, բավարար եղավ, որ հասկանամ, թե որքան դժվար է գավառում արվեստի և մշակույթի գործերով զբաղվելը: Այս համատեքստում, ըստ իս, հրաշալի է, որ այստեղ լույս է տեսնում այնպիսի ամսագիր, ինչպիսին «Բիրյաշամ»-ն է: Մաղթենք, որ դա կարճ ժամանակում բոլորը հասկանան:

Այս հանդեսի ապագա ընթերցող ծնողներին հետևյալն եմ ուզում ասել. շատ կարևոր են պատանիներն ու երեխաները: Կործանվող բնության հետ մեկտեղ մարդիկ էլ են կործանվում: Այստեղից-այնտեղից լսում եմ այնպիսի բաների մասին, ինչպիսիք են թմրանյութերի տարածումը լիցեյներում կամ անհավատալի այլասերության առաջացումը մարդկային հարաբերություններում: Դրա համար էլ պետք է ավելի շատ զբաղվել երեխաներով: Դա երբեմն կարող է արտահայտվել` նրանց իրենց սեփական լեզուն կամ այլ լեզուներ սովորեցնելով, երեխաների համար մշակութային միջոցառումներ կամ արշավներ կազմակերպելով: Նման փոքր, բայց համատեղ կազմակերպված միջոցառումները երիտասարդների մեջ խրոխուսում են այլ զգացմունքների և հակումների զարգացումը: Տղամարդիկ ուզում են ամեն բան միայնակ անել, մինչդեռ ընտանիքի կամ ընկերների հետ որևէ բան ստեղծելը ավելի հաճելի է: Պետք է երեխաների և պատանիների մեջ խրախուսել արվեստի, գրականության կամ նյութական որևէ բան ստեղծելու ձգտումը: Թեև քաղաքապետարանը դաշնամուրի անվճար դասընթացներ է կազմակերպում, սակայն ընտանիքները հետաքրքրություն չեն ցուցաբերում դրանց հանդեպ: Դա ուղղակի անհավատալի է: Այլ դեպքում նման հնարավորություն ունենալու համար մադիկ ստիպված են լինում բավականին մեծ գումարներ ծախսել, արդեն իսկ նման հնարավորություն, հարուստներից բացի, մյուսները չեն ունենում: Իսկ այս դեպքում դաշնամուրը փտում է: Հետո էլ երիտասարդներին քննադատում ենք, թե անհարգալից են կամ դատարկապորտ: Իսկ ի՞նչ անեն, եթե մենք նրանց օրինակ չենք ծառայում` արվեստին, բնությանը, հողին ներդաշնակ կյանք վարելու առումով: Անգամ երբեմն նման միջոցառումներ կազմակերպելը ոչ կարևոր, անկապ բաներ ենք համարում:

Ովքե՞ր եՆ Համշէնահայերը

June 3, 2012

Հայկազուն Ալվրցեան

ԵՊՀ Հայագիտական հետազոտութիւնների ինստիտուտի գիտաշխատող

Համշէնահայերը մինչեւ 19-րդ դարի 90-ական թուականները հիմնականում բնակուել են Թուրքիայի Սամսուն քաղաքից մինչեւ Բաթում ընկած ծովափնեայ ընդարձակ տարածքներում: Պատմիչ Ղեւոնդի վկայութեամբ` 788 թ. Մեծ Հայքի Կոտայք եւ Արագածոտն գաւառներից մօտ 12000 մարդ, չդիմանալով արաբական իշխանութեան ճնշումներին, Աբաս Ամատունու եւ նրա որդի Համամ պայազատի գլխաւորութեամբ հեռանում է Հայաստանից եւ բնակութիւն հաստատում Բիւզանդական կայսրութեան մաս կազմող Պոնտոսում: Ի դէպ` Պոնտոսում հայերն ապրում էին հնագոյն ժամանակներից: Յետագայ դարերում նրանց թիւն աւելանում է քաղաքական եւ տնտեսական ճնշումների հետեւանքով Հայաստանի տարբեր գաւառներից արտագաղթածների հաշուին:

Նման մի խոշոր արտագաղթ էր նաեւ այս մէկը: Բիւզանդիայի կայսր Կոստանդինը սիրով ընդունում է հայերին, բնակեցնում բարեբեր հողերում, իսկ հայ նախարարներին նուիրում Տամբուր քաղաքը, որը կարճ ժամանակ անց պատերազմի հետեւանքով հիմնովին աւերւում է: Համամ Ամատունին այն վերականգնում է եւ իր անունով կոչում Համամաշէն (այստեղից էլ` Համշէն):

Համամ Ամատունու հիմնադրած իշխանութիւնը գոյատեւեց ուղիղ եօթը դար եւ կործանուեց 1489 թ.: Այն Բիւզանդական, յետագայում՝ 13-րդ դ., Պոնտական կայսրութեան կազմում ունէր կիսանկախ դրութիւն: Օսմանեան կայսրութեան ստեղծումից կարճ ժամանակ անց հայերի եւ կայսրութեան քրիստոնեայ միւս ազգութիւնների նկատմամբ սկսուեց գործադրուել կրօնական եւ ազգային անհանդուրժողականութեան քաղաքականութիւն, որը յաճախ յանգեցնում էր պատերազմական գործողութիւնների: Թէեւ Համշէնի իշխանութիւնը բաւականին հզօր էր, իսկ ժողովուրդը՝ քաջ եւ ազատատենչ, բայց հասկանալի է, որ Օսմանեան հզօր կայսրութեան մի քանի դար տեւած ճնշումներին ու հալածանքներին չէր կարող դիմակայել:

Համշէնահայերի դիմադրութեան պատմութիւնից յայտնի են բազմաթիւ հերոսական էջեր, սակայն սրանք յաճախ աւարտւում էին նրանց պարտութեամբ, բռնի մահմեդականացմամբ ու կոտորածներով: Այս քաղաքականութիւնը վճռական փուլ մտաւ 18-րդ դարի սկզբներին, ինչի հետեւանքով համշէնահայերը, խուսափելով կոտորածներից, սփռւում էին Սեւ ծովի ափով մէկ: Իսկ մահմեդականութիւն ընդունածները փրկւում էին հետագայ ճնշումներից ու կոտորածներից:

Դիմադրութեան ամենահզօր միջոցներն էին լեզուի, կրօնի, մշակոյթի, սովորոյթների, ծէսերի պահպանումն ու խառն ամուսնութիւնից խուսափելը: Համշէնահայերը այս հարցերում խիստ հետաւողական էին: Թուրքական իշխանութիւնները հայերէն խօսելու համար սահմանել էին խոշոր տուգանքներ ու պատիժներ, անգամ կտրում էին հայերէն խօսողի լեզուն, ինչը վկայում է հզօր դիմադրութեան մասին: Վկայութիւններ կան, որ նոյնիսկ մէկ դար անց որոշ բնակավայրերում հայերն ընդվզում ու վերադառնում են իրենց հաւատքին: ՙՊատմութիւն Պոնտոսի՚ աշխատութեան հեղինակ Մ. Բժշկեանը 19-րդ դարի սկզբին շրջագայել է այդ վայրերում եւ իսլամացած համշէնահայերի մասին գրել. ՙՀամշէնցիք կէս-կէս են (կէս քրիստոնեայ, կէս իսլամ), շատերը դարձած են, բայց քրիստոնէութեան սովորութիւնը կը պահեն, ժամոց եւ ողորմութիւնը պակաս չեն ըներ. գրեթէ ամէնքը Վարդավառին եւ Վերափոխման կ’երթան եկեղեցին, մոմ կը վառեն, մատաղ կ’ընեն իրենց պապերուն հոգուն համար… Կան ծերեր, որ գիտեն քրիստոնէութիւն, կը պատուեն խաչը եւ ծածուկ ողորմութիւն կու տան ժամերուն՚:

Բազմաթիւ նման վկայութիւններ կան նաեւ օտար աղբիւրներում: Ամերիկացի բողոքական միսիոնարներ Սմիթն ու Դուայթը ճամբորդել են այս կողմերում եւ 1831 թ. Լոնդոնում, ապա` 1833 թ. Բոստոնում հրատարակած ճամբորդական նօթերում գրում են. ՙՀայերի մէջ նոյնպէս …մի զգալի մասը դաւանում է մահմեդականութիւն: Շրջանը, որտեղ նրանք բնակւում էին… կոչւում է Համշէն: Մեր զրուցակիցը՝ տրապիզոնցի մի կաթողիկէ հայ, ասաց, որ բնակչութիւնը մօտ 3-4 հազար հայ ընտանիք է, որոնք բնակւում են 70 կամ 80 գիւղերում: Մեծամասնութիւնը մահմեդականութիւն է ընդունել մօտ 200 տարի առաջ, բայց նրանք առ այսօր խօսում են հայերէն, եւ շատերի կանայք ուրիշ լեզու չգիտեն՚:

Չնայած մշտական ճնշումներին, բռնութիւններին ու հալածանքներին՝ համշէնահայերի կիսանկախ վիճակը դեռ երկար պահպանւում է: Յենուելով 19-րդ դարի հեղինակ, Համշէնում ճանապարհորդած Կ. Կոխի վկայութիւնների վրայ` Յ. Տաշեանը գրում է. ՙԱյդպիսի դժուարամուտ լերանց մէջ դիւրին էր իշխանաց կէս-անկախ դրութիւն մը պահել: Նաեւ օսմանեան տիրապետութեան տակ երկար տեւած է այս վիճակը, եւ Քոխ գեղեցիկ կը նկարագրէ տակաւին իւր ուղեւորութեան ատեն շարունակուող այս դրութիւնը՚ (19-րդ դրի 40-ական թթ.):

Ըստ ժամանակակցի վկայութեան` այս կիսանկախ վիճակը հետեւանք էր այն բանի, որ բոլոր համշէնահայերը ՙզինուոր գրուած են որդւոց որդի. եւ ունին զօրապետ հայ իշխան, որ զիրենք կը կառավարէ. մարդէ ահ չունին. միայն տերեպեկիին հետ պատերազմ կ’երթան, եւ զօրաւոր մարդիկ են՚ (ՄԲժշկեան):

Տրապիզոնի նահանգում մինչեւ 1915 թ. որոշ տուեալներով հաշուըւում էր 100 հազարից աւելի քրիստոնեայ հայ, իսկ իսլամացածների թիւը աւելի մեծ էր: Վերջիններս թէեւ արդէն շատ էին հեռացել քրիստոնէութիւնից ու եկեղեցուց, բայց գիտակցում էին իրենց ազգային պատկանելիութիւնը, հիմնականում հայախօս էին եւ իրենց անուանում էին հեմշիլ` մատնանշելով հայկական ծագումը: Հայկական էին նաեւ բնակավայրերի մեծ մասի անուններն ու այլ տեղանուններ:

Տարածման արեալները19-րդ դարի 60-70-ական թթ. սկսւում է քրիստոնեայ համշէնահայերի արտագաղթը դէպի Ռուսական կայսրութեան ծովափնեայ շրջաններ՝ առաւելաբար Եկատերինոդարի (Կրասնոդար) մարզ եւ Աբխազիա: 1890-ականների կոտորածների եւ յատկապէս 1915 թ. ցեղասպանութեան հետեւանքով վերապրած քրիստոնեայ համշէնահայերի բեկորները ապաստան են գտնում հիմնականում Ռուսաստանում, Աբխազիայում, նաեւ` եւրոպական մի շարք երկրներում, մասամբ էլ՝ Հայաստանում (ի դէպ` Ցեղասպանութեանը զոհ են գնացել նաեւ մահմեդական հայեր, քանի որ նրանց մի մասը հայախօս էր):

Եթէ մինչեւ 19-րդ դարի վերջերը եւ 20-րդ դարի սկզբները համշէնահայութիւնը հիմնականում բնակւում էր Սեւ ծովի պոնտական ափերին, ապա հատկապէս 1915 թ. յետոյ նրա տարածման արեալն ընդարձակուեց. Ցեղասպանութիւնից փրկուած քրիստոնեայ համշէնահայերի բեկորները հաստատուեցին Սեւ ծովի ռուսական ափերին` այստեղ հիմնելով նոր գաղութներ: Ընդ որում` պէտք է նշել, որ նոր բնակավայրերը տարածւում էին Աբխազիայից մինչեւ Անապա ընկած ծովափնեայ շերտով մէկ: Այս տարածքները բնակլիմայական պայմաններով նման էին պոնտական ափին` լինելով սրա բնական շարունակութիւնը:

Այսպիսով` կարելի է արձանագրել, որ բռնի իսլամացման երկարատեւ ու հետեւողական քաղաքականութեան, հալածանքների ու Ցեղասպանութեան հետեւանքով համշէնահայութիւնը բաժանուեց երկու մեծ խմբի.

1. Թուրքիայի պոնտական ափին բնակուող իսլամացած համշէնահայեր,

2. Սեւ ծովի աբխազական եւ ռուսական ափին բնակուող քրիստոնեայ համշէնահայեր:

Նման բաժանման հիմքում ընկած է երեք կարեւոր գործոն.

աբնակութեան վայրը,

բդաւանանքը,

գլեզուական-մշակութային հանգամանքը:

Իսլամացած հատուածը բնակւում է Թուրքիայի պոնտական ափին, դաւանում է սուննի իսլամը, գտնւում է լեզուական-մշակութային միեւնոյն դաշտում:

Քրիստոնեայ հատուածը բնակւում է Սեւ ծովի ռուսական ափին` դարձեալ մէկ պետութեան կազմում: Հայ Առաքելական եկեղեցու դաւանանքի հետեւորդ է, գտնւում է լեզուական-մշակութային միեւնոյն դաշտում:

Այստեղ պէտք է կատարել մէկ պարզաբանում. թէ Ցարական Ռուսաստանը, թէ Խորհրդային Միութիւնը, ըստ էութեան, նոյն պետութիւնն էին, իսկ Աբխազիայի` Վրաստանի կազմի մէջ կամ անկախ լինելը այս տեսակետից էական չէ: Այսօր էլ Աբխազիան փաստօրէն գտնւում է Ռուսաստանի տիրապետութեան տակ:

Հարկ է անդրադառնալ նաեւ լեզուական հարցում գործող մի հետաքրքիր օրինաչափութեան. իսլամացած հատուածի համար թուրքերէնը մայրենի լեզու է, ընդհանուր` բոլորի համար: Սակայն Խոփայի 35-40 հազար հայութիւնը տիրապետում է նաեւ Համշէնի բարբառին, թէեւ վերջին 25-30 տարում այն որոշ նահանջ է արձանագրում:

Համանման գործընթաց է նկատւում քրիստոնեայ հատուածի մէջ. եթէ 50-60 տարի առաջ հայոց լեզուն (նաեւ` գրական հայերէնը) հասկանալի էր գրեթէ բոլորին եւ կենցաղում հիմնական գործածական լեզուն էր, ապա այսօր նոյնը չի կարելի ասել. յատկապէս քաղաքաբնակ համշէնահայութեան մէջ ռուսերէնը դարձել է գերիշխող նաեւ կենցաղում: Իսկ երիտասարդ սերունդը գրեթէ ամբողջութեամբ ռուսերէն լեզուի ազդեցութեան տակ է:

Համշէնահայութեանն ըստ բնակութեան վայրերի, դաւանանքի եւ լեզուի այսօր բաժանում են նաեւ երեք հիմնական խմբերի (Բերտ Վուքս).

աԱրեւմտեան համշենահայեր. ապրում են թրքական Սամսոն, Օրդու, Կիրասոն, Տրապիզոն եւ Ռիզէ նահանգներում: Սրանք հիմնականում թրքախօս են: Դաւանում են սուննի իսլամը:

բԱրեւելեան համշէնահայեր. բնակւում են Արդուինի նահանգում, յատկապէս Խոփա քաղաքում եւ մերձակայ 30 գիւղերում, մասամբ էլ` նահանգի Բորչկա քաղաքում: Հայախօս են. պահպանել են համշէնի բարբառը: Դաւանում են սուննի իսլամը:

գՀիւսիսային համշէնահայեր. զանգուածաբար բնակւում են Աբխազիայում եւ Ռուսաստանի Կրասնոդարի երկրամասում, խօսում են Համշէնի բարբառի Օրդուի, Ջենիկի, Տրապիզոնի խօսուածքներով, տիրապետում են ռուսերէնին, մեծ մասը՝ նաեւ գրական արեւելահայերէնին: Քրիստոնեայ ենª Հայ առաքելական եկեղեցու հետեւորդ:

ԱԲԽԱԶԻԱ ԿՐԱՍՆՈԴԱՐԻ ԵՐԿՐԱՄԱՍ

Նման բաժանումը որոշ տրամաբանութիւն ունի, սակայն անտեսում է առաւել ընդհանուր օրինաչափութիւնները, քանզի եթէ որպէս պայման ընդունենք լեզուական փաստը, Խոփայի հայերին կարելի է մտցնել երկրորդ խմբի մէջ, իսկ դաւանանքի և տարածուածության արեալի հաշուառմամբ նա առարկայօրէն առաջին խմբում է:

Համշէնահայերի համայնքներ կան նաեւ Ամերիկայի ու Եւրոպայի մի քանի երկրներում: Վերջին տասնամեակներին Թուրքիայից արտագաղթած մահմեդական համշէնահայերի (հեմշիլների) նոր համայնքներ են ձեւաւորւում եւրոպական երկրներում, որոնցից ամենամեծը Գերմանիայում է:

Բացի իրենց պատմական հայրենիքից` բազմաթիւ համշէնահայեր բնակւում են նաեւ Թուրքիայի այլ բնակավայրերում՝ Իզմիթի շրջանում, Կենտրոնական Ասիայի տարբեր քաղաքներում, յատկապէս խոշոր բնակավայրերում` Էրզրումում, Անկարայում, Իզմիրում, Ստամբուլում եւ այլն:

Իսլամացած համշէնահայերն իրենց կոչում են հեմշիլ (համշէնցի). նրանց այսպէս են կոչում նաեւ թուրքերն ու միւս ժողովուրդները£ Սա խիստ հետաքրքիր փաստ է. կորցնելով հաւատը, մեծ մասը` նաեւ լեզուն, նրանք չկորցրին իրենց ինքնութեան գիտակցութիւնը, չթրքացան եւ թուրքերին էլ պարտադրեցին իրենց կոչել այլ կերպ` իրենց հայրենիքի անունով:

Տեղեկութիւններ համշէնահայերի թուի մասին: Այս հարցի վերաբերեալ հետազօտողների կողմից յայտնուել են տարբեր կարծիքներ, որոնցից ոչ մէկն էլ, բնականաբար, չէր կարող յենուած լինել քիչ թէ շատ յստակ հաշուարկների վրայ: Խնդիրը բարդանում է նաեւ այն պատճառով, որ համշէնահայերը տարբեր խմբերի են բաժանւում ոչ միայն ըստ բնակութեան վայրերի, այլեւ, ինչպէս տեսանք, ըստ դաւանանքի ու լեզուի, որն էլ, յատկապէս Թուրքիայի պարագայում, լուրջ դժուարութիւններ է առաջացնում: Հարցի հետազօտողներն էլ հիմնականում անդրադարձել են լեզուի, բանահիւսութեան, դաւանափոխութեան որոշ խնդիրների, քանի որ թուրքական իշխանութիւններին հաճոյ չի եղել հարցի արծարծումը:

Տարբեր հետազօտողներ նշում են տարբեր թուեր` մի քանի տասնեակ հազարից մինչեւ 1.5-2 միլիոն եւ նոյնիսկ աւելի: 25-40 հազար թիւն ընդունողները հաւանաբար նկատի ունեն միայն Խոփայի շրջանի հայախօս համշէնահայերին: Հաւաստի են թւում Ալիէ Ալթի տուեալները. նրա հաշուարկներով Թուրքիայում բնակւում է աւելի քան մէկ միլիոն իսլամացած համշէնահայ:

Հեմշիլներ բնակւում են նաեւ Միջին Ասիայում եւ Ռուսաստանում£ Սրանց ընդհանուր թիւը մօտ է 5 հազարի: Գրեթէ բոլորն էլ տիրապետում են մայրենի բարբառին:

Աբխազիայում բնակուող համշէնահայերի թիւը 1992-93 թթ. վրաց-աբխազական պատերազմից յետոյ նուազեց մօտ 25 հազարով` իջնելով 65-70 հազարի: Արտագաղթածները հաստատուեցին Ռուսաստանում:

Բաւականին դժուար է որոշ եզրակացութիւն անելը ռուսաստանաբնակ համշէնահայերի թուի մասին. այն տարբեր հաշուարկներով տատանւում է 300-ից 400 հազարի միջեւ: Առաւել հաւանական է թւում 300 հազարը:

Հայաստանում չճշտուած տուեալներով ապրում է 4-5000 համշէնահայ:

Որոշ տեղեկութիւններ կան Ցեղասպանութիւնից յետոյ Եւրոպայի տարբեր երկրներում եւ ԱՄՆ-ում համշէնահայերի՝ բնակութիւն հաստատելու մասին, սակայն այդ ուղղութեամբ ուսումնասիրութիւններ չկան:

Այս տուեալներով համշէնահայերի ընդհանուր թիւը մօտ մէկ ու կէս միլիոն Է, որը, բնականաբար, չի կարող արտացոլել իրական վիճակը: Որքան էլ այն ուռճացուած լինի, այնուամենայնիւ մի բան պարզ է. մենք գործ ունենք հայութեան (մահմեդական թէ քրիստոնեայ) մի ստուար զանգուածի հետ: Թերեւս ժամանակն է, որ, ի թիւս համշէնագիտութեան այլ բնագաւառների, լուրջ ուշադրութիւն դարձուի նաեւ համշէնահայութեան թուին ու սփռուածութեան աշխարհագրութեանը:

Համառօտ տեղեկանք համշէնագիտութեան վերաբերեալՀեմշիլները թէեւ զգալի չափով գտնւում են թուրքական մշակոյթի ազդեցութեան տակ, բայց հիմնականում պահպանել են ազգային ծէսերը, սովորոյթները, երգն ու երաժշտութիւնը, պարերը, կենցաղավարութեան շատ իւրայատկութիւններ, շատերը` նաեւ մայրենի բարբառը: Յատկանշական է, որ հիմնականում խուսափում են խառն ամուսնութիւններից եւ օտար գերեզմանատներում թաղումներից: Իսլամից քրիստոնէութիւն դարձ կատարած եւ նախնիների ազգանունը վերականգնած արձակագիր Տիգրան Կոստանեանը վկայում է. ՙՄեր ծննդավայր Ռիզէ քաղաքին բնակիչներէն շատեր գիտէին, թէ հայեր են: Մենք գերեզմանատուն չենք ունեցած թուրքերուն հետ, այլ մեր հանգուցեալները կը թաղենք մեր պարտէզներուն մէջ՚ (ՙԴիտակ՚, 2002, Մարտ – Ապրիլ):

Ազգային ինքնութեան գիտակցումն ու այն պահպանելու ջանքերն ունեն հետաքրքիր ու ինքնատիպ դրսեւորումներ: Դրանցից թերեւս պէտք է կարեւորել հետեւեալները.

ա) Մայրենի լեզուի (բարբառի) պահպանումը: Անգամ թրքախօս (արեւմտեան) համշէնահայերի մի մասը տիրապետում է համշէնի բարբառին, իսկ արեւելեան (Արդուինի նահանգի) համշէնահայերը հիմնականում պահպանել են մայրենի բարբառը:

բ. Մեծ չափով պահպանել են աւանդոյթները, ծէսերը, սովորոյթները, բանահիւսութիւնը, ժողովրդական երգերն ու պարերը, երաժշտական գործիքները, տարազը եւ այլն: Խիստ ուշագրաւ է հետեւեալ արտառոց փաստը. բոլոր իսլամացած համշէնահայերը (թէ հայախօս, թէ թրքախօս հեմշիլները) իւրաքանչիւր տարի` յուլիսի 15-22-ը, Ռիզէի նահանգի Չամլիհեմշին բնակավայրում տօնում են Վարդավառը (Վարթիվոր): Թէեւ հասկանալի պատճառներով կրօնական ծիսակարգը վերացել է, բայց այն վերածուել է ազգային երաժշտութեան, պարի ու աւանդոյթների թատերականացուած իւրայատուկ տօնի (երգերի մի մասը թրքաբառ է, սակայն Խոփայի հայերը պահպանել են նաեւ հայաբառ երգերը):

Ընդհանրապէս շատ ու շատ հարցեր դեռ սպասում են իրենց ուսումնասիրողներին` պարզելու, թէ յատկապէս վերջին 2-3 դարերի ընթացքում էթնոմշակութային ինչ օտար ազդեցութիւնների են ենթարկուել իսլամացած համշէնահայերը (հեմշիլները), ինչ են կորցրել, ինչ են պահպանել եւ այլն:

Այս հարցերի (եւ ընդհանրապէս պոնտահայութեան) նկատմամբ 19-րդ դարում եւ 20-րդ դարասկզբին հայագիտութեան մէջ մեծ հետաքրքրութիւն դրսեւորուեց. հրատարակուեցին բազմաթիւ աշխատութիւններ հայ եւ օտարազգի հեղինակների կողմից (Ս. Հայկունի, Ն. Խշտեան, Բ. Կիւլէսերեան, Պ. Թումայեանց, Վ. Դաշեան, Մ. Բժշկեան Ղ. Ինճիճեան, Ն. Մառ, Ն. Դերժավին, Պ. Կորոլենկօ, Ս. Մինցլով, Կ. Կոխ եւ այլք): Յետագայ 50-60 տարիներին այս հետաքրքրութիւնը տեղի տուեց. այդ շրջանից կարելի է յիշատակել մի քանի անուն` Հր. Աճառեան, Լ. Մելիքսեթ-Բեկ, Ջ. Դումեզիլ…

Սակայն 70-ականներից սկսած որոշ դրական տեղաշարժ է նկատւում համշէնագիտութեան մէջ: Ազգային փոքրամասնութիւնների նկատմամբ աճող հետաքրքրութիւնը չշրջանցեց նաեւ համշէնահայերին. հայ, ռուս, գերմանացի, հոլանդացի, ամերիկացի, թուրք, վրացի եւ այլ մասնագէտներ (Լ. Խաչիկեան, Բ. Թորլաքեան, Վ. Բդոյեան, Ս. Վարդանեան, Ա. Տէր Սարգիսեանց, Ժ. Խաչատրեան, Հ. Սիմոնեան, Ջ. Դումեզիլ, Ջ. Ռասսել, Ջ. Վայտենբերգ, Ու. Բլեսինգ, Ռ. Էդուարդս, Բ. Վուքս, Ի. Կուզնեցով, Մ. Սաքաօղլու, Ծ. Բածաշի, Ի. Շիլակաձէ եւ այլք) վերջին 20-30 տարում հրատարակեցին մի շարք ուսումնասիրութիւններª նուիրուած Համշէնի եւ համշէնահայութեան պատմութեանը, ազգագրութեանը, բարբառին, դաւանանքին, մշակոյթին, տարազին եւ այլն:

Վերջին տարիներին այս հարցով հետաքրքրուողների թիւը գնալով մեծանում է, եւ ուրախալի է, որ ուսումնասիրողների թւում կան նաեւ բուն հեմշիլներ: Յիշատակեմ մէկի անունը` Ալիէ Ալթը, որը ծնուել եւ մեծացել է Ռիզէ քաղաքում, սովորել է Ֆրանկֆուրտի համալսարանում: Մկրտուելուց յետոյ ընդունել է նախնիների ազգանունը` Կոստանեան (Ալիս Կոստանեան): Գերմաներէն լեզուով արժէքաւոր աշխատութիւն է հրատարակել իսլամացած համշէնահայերի մասին, որը թարգմանուել է նաեւ յունարէն:

Եթէ Աբխազիայում եւ Ռուսաստանում բնակուող հիւսիսային համշէնահայերը պատմութեամբ, լեզուական, էթնոմշակութային, կրօնական գիտակցութեամբ հայկական ինքնութեան կրողներ են եւ հայ ժողովրդի միւս հատուածներից, որպէս մէկ էթնոմշակութային հանրութեան մաս, չեն տարբերւում, ապա իսլամացած համշէնահայերի դէպքում վիճակն այլ է: Ալիէ Ալթը բաւականին դիպուկ է բնութագրում այդ վիճակը. ՙՀամշէնահայերը գտնւում են լճացման առանձնայատուկ մի փուլում, որտեղ խանգարուած է մշակութային ուժերի ազատ փոխկապակցութիւնը. նրա խթանումն ու խրախուսումը դարձել է ժամանակի անհրաժեշտ պահանջ:

Որպէսզի կարողանանք վերարտադրել մեր մշակոյթը, որտեղ պահպանուած է ամենակարեւորը, համշէնահայերը որոշել են համշէնցիների խորհրդանիշներով ու ծէսերով ամրապնդել ընդհանուր ոգին եւ դրանով ուժեղացնել միասնութեան զգացողութիւնը. դրանք իրականութեան նրանց հասկացողութեան, աշխարհընկալման կարեւոր բաղադրիչ մասերն են, նրանք դա ուզում են, թէ ոչ:

Լռածների ու լռակեացների բերանից ելնող խօսքը համարւում է հզօր էներգիայի աղբիւր, որի միջոցով մենք մեր կեանքին, գիտութեանը, բնութեանն ու ամբողջ տիեզերքին իմաստ ենք տալիս: Խօսքի ուժի շնորհիւ մենք կարող ենք ինքներս մեզ ազատել մեր ներքին ու արտաքին վախերից ու բռնութիւններից կամ թողնել մեզ ստրկացնելու… Խօսքը, ինչպէս նաեւ բառերը մարդկային ինքնագիտակցութեան հիմնաքարերն են, որոնք բաղկացած են գիտական բոլոր ուղղութիւններից՚:

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն
(գիտաժողովի նիւթեր)
ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Համշէն Պատմաաշխարհագրական ակնարկ (16-20-րդ դարեր)

June 3, 2012

Աշոտ Մելքոնեան

ՀՀ ԳԱԱ Պատմութեան ինստիտուտի տնօրէն,պատմական գիտ. դոկտոր, պրո‎‎ֆեսոր

1915 թ. Հայոց մեծ եղեռնից, հայ ժողովրդի հայրենազրկումից յետոյ, երբ հայերի պատմական հայրենիքը՝ Արեւմտեան Հայաստանը, երիտթուրքական իշխանութիւնների կողմից իրականացուած ցեղասպանութեան հետեւանքով լիովին հայաթափուեց, ինքնին հասկանալի է, որ Հայկական Հարցը, որը որպէս միջազգային դիւանագիտութեան հարց ասպարէզ էր իջել 1878 թ. Սան-Ստեֆանոյի եւ Բեռլինի վեհաժողովների ժամանակ՝ որպէս Օսմանեան կայսրութեան հայկական նահանգներում հայանպաստ բարեփոխումների իրականացման խնդիր, կորցրեց իր նախկին բովանդակութիւնը: Սակայն աշխարհասփիւռ հայութեան համար այն դարձաւ հայկական հողերի՝ հայրենիքի վերադարձման պայքարի հարց, որը Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից յետոյ արտայայտուեց ցեղասպանութեան միջազգային ճանաչմանն ու հատուցմանն ուղղուած շարժման ձեւով՝ ստանալով Հայ Դատ պայմանական անուանումը:

1965 թ. Հայոց ցեղասպանութեան 50-ամեայ տարելիցի նշումից եւ յատկապէս 1998 թ. անկախ Հայաստանի արտաքին քաղաքականութեան մէջ պետականօրէն այդ խնդրի ընդգրկումից յետոյ Հայ Դատի համար պայքարը թեւափեց նոր փուլ: Փաստօրէն միջազգային ասպարէզում քաղաքական եւ ՙգիտական՚ շրջանակների ահռելի նիւթական միջոցների ներդրման պայմաններում իսկ թուրքական կողմը տանուլ տուեց հայութեան դէմ տարուող պայքարը՝ Հայոց ցեղասպանութեան իրողութեան հերքման, հայ ժողովրդի պատմութեան հիմնաքարային խնդիրների խեղաթիւրման հարցում: Աշխարհի մօտ երկու տասնեակ առաջատար երկրներ, առաջնորդուելով արդարութեան, ժողովրդավարութեան, ազգերի իրաւահաւասարութեան ու իրաւունքների յարգման համամարդկային սկզբունքներով, խորհրդարանական մակարդակով ճանաչեցին ու դատապարտեցին 20-րդ դարի սկզբին մարդկութեան դէմ իրագործուած առաջին ցեղասպանութիւնը՝ յորդորելով թուրքական իշխանութիւններին հետեւել իրենց օրինակին: Անկասկած, քանի դեռ Միաւորուած ազգերի կազմակերպութիւնը, աշխարհի ուժեղագոյն երկրներից ԱՄՆ-ը, Մեծ Բրիտանիան եւ այլ երկրներ չեն դատապարտել Հայոց ցեղասպանութիւնը (թէեւ ԱՄՆ 38 նահանգներ այդ արել են նահանգային մակարդակով), չի կարելի խօսել Հայ Դատի համար պայքարի այդ փուլում ձեռք բերուած վերջնական յաղթանակի մասին, այնուամենայնիւ մի բան յստակ է, որ հասունացել է պայքարի յաջորդ` շատ աւելի վճռական՝ Թուրքիայի կողմից հայութեանը հատուցելու փուլին նպատակամղուելու ժամանակը: Այդ իմաստով կարեւոր է ընդգծել, որ ճանաչման գործընթացը Հայ Դատի հետապնդման ռազմավարութեան միայն մարտավարական աստիճանն է, իսկ վերջնական նպատակը՝ կորուսեալ հայրենիքի վերադարձը:

Ելնելով ժամանակի նոր մարտահրաւէրներից եւ գիտակցելով ու իրատեսօրէն գնահատելով հայ ժողովրդի ազգային իդէալների իրականացման համար մղուող պայքարի ճանապարհին նշմարուող նոր պայմանների հեռանկարները` այսօր կենսական է դառնում նոր մօտեցումների, մարտավարական ձեւերի ընտրութեան խնդիրը: Այդ տեսանկիւնից անհրաժեշտ է նորովի մեկնաբանել նոյնիսկ այնպիսի մի աքսեօմատիկ իրողութիւն, որպիսին 1915 թուականից յետոյ մեր հայրենիքի ի սպառ հայաջնջման հանգամանքն է: Բանն այն է, որ այդ իրողութիւնը գերազանցապէս վերաբերում է քրիստոնեայ հայութեանը: Իսկ մահմեդականացած հայութիւնը, որն օտարացման ուղին բռնել էր դեռեւս միջնադարում, զարմանալի կենսունակութիւն դրսեւորուելով, իր ազգային դիմագծի շատ կողմերով, անգամ ազգային ինքնագիտակցութեամբ, դիմակայելով դարեր, գոյատեւեց ցայսօր: Ցաւալիօրէն մինչեւ այժմ մենք աչքաթող ենք արել Հայ Դատի համար մղուող պայքարի նոր փուլում բացառիկ կարեւորութիւն ներկայացնող այս հանգամանքը: Միայն նշենք, որ վերջին շրջանում արուած հետազօտութիւնները ցոյց են տալիս, որ այսօր Թուրքիայի Հանրապետութեան արեւելեան եւ կենտրոնական նահանգներում, այսինքն՝ պատմական Արեւմտեան Հայաստանում ու յարակից գաւառներում մօտաւոր հաշուարկներով իսլամացած հայութեան շառաւիղների թիւն անցնում է մէկ միլիոնից, իրենց արմատները դեռ յիշող, երբեմն էլ հայ զգացող, այսպէս կոչուած ՙթաքուն՚ հայերինը՝ 750 հազարից: Դա այն դէպքում, երբ պաշտօնապէս ճանաչուած քրիստոնեայ հայերի թիւը նոյն տարածքում պակաս է 5 հազարից1: Չմոռանաք, որ Եւրոմիութեան մէջ ընդգրկուելու ուղին բռնած Թուրքիան, որն ակամայից պարտադրում է հասարակութեան որոշ ազատականացում, աւելի ու աւելի նպաստաւոր պայմաններ է ենթադրում այդօրինակ հայութեան գոյութեան ու գործունէութեան լեգալացման համար:

Օսմանեան կայսրութիւնում դարեր շարունակ տեղի ունեցած էթնոկրօնական երեւոյթները հասկանալու համար փորձենք համառօտակի անդրադառնալ հայութեան ազգային ու հաւատքային վերակերպումների հարցին, որը խիստ տիպական է եղել Արեւմտեան Հայաստանի ու յարակից մի շարք գաւառների, մասնաւորապէս Համշէնի համար:

Մինչեւ ԺԶ դարը, ինչպէս երեւում է սկզբնաղբիւրների վերլուծութիւնից, օտար ծանր տիրապետութիւնների պայմաններում Հայաստանը հիմնականում շարունակում էր մնալ էթնիկապէս միատարր երկրամաս: Օսմանեան դժնդակ գերիշխանութեան հաստատումը, որն ի սկզբանէ ուղեկցւում էր քրիստոնեաների զանգուածային կոտորածներով եւ բռնի մահմեդականացման գործողութիւններով, չէր կարող իր բացասական ազդեցութիւնը չթողնել ինչպէս Արեւմտեան Հայաստանի, այնպէս էլ ամբողջ Փոքր Ասիայի էթնոժողովրդագրական պատկերի վրայ: Պատահական չէ, որ արդէն 16-17-րդ դարերում Արեւմտեան Հայաստանում նկատելի դարձան նախորդ ժամանակաշրջանում յայտնուած օտար էթնիկ տարրերի ստուարացման միտումները2:

19-րդ դարի սկզբին Օսմանեան կայսրութիւնում ապրող մօտ 3 մլն. հայերի կողքին (այդ թւում՝ կիսամահմեդականացած), ստեղծուած քաղաքական անբարենպաստ պայմաններում հետզհետէ ուժեղանում էին թուրքալեզու եւ քրդալեզու ժողովուրդների ներհոսքի միտումները: Պատահական չէ, որ հայ բնակչութիւնից յետոյ առանձին նահանգներում եւ գաւառներում զգալի թիւ էին կազմում քրդական ցեղերը, առանձին քաղաքներում՝ թուրքերը: Հայաստանի հարաւում նկատելի էին ասորիները, Կարսի նահանգում՝ կարափափախները, Պոնտական լեռների շրջանում՝ յոյները, լազերը եւ վրացիները: Ոչ հայանպաստ էթնիկ գործընթացների նման զարգացումները պայմանաւորուած էին առաջին հերթին թուրքական իշխանութիւնների վարած քաղաքականութեամբ, որն օրէցօր աւելի ու աւելի ընդգծուած էր դառնում՝ կազմելով Արեւմտեան Հայաստանի ժողովրդագրական զարգացման հիմնական բովանդակութիւնը:

Ուշագրաւ է, որ բռնի մահմեդականացման արդիւնքում էթնոկրօնական վերակերպումների ենթարկուած բնակչութիւնը երկար ժամանակ շարունակել է պահպանել իր ազգային նկարագրի բազմաթիւ տարրեր՝ լեզուն (զտարիւն կամ թուրքախառն ու քրդախառն տարբերակով), կենցաղը, սովորոյթները եւ, որ շատ աւելի կարեւոր է, ազգային ինքնագիտակցութիւնը: Ուստի Արեւմտեան Հայաստանի եւ յարակից գաւառների բնակչութեան թուաքանակը ճշտելիս, ընդհուպ մինչեւ մեր օրերը, հարկ է լրջօրէն հետազօտել ամէն մի տարածաշրջանի էթնոժողովրդագրական նկարագրի խորքային, յաճախ՝ թաքուն կողմերը, որի արդիւնքում միայն հնարաւոր է այս կամ այն էթնոկրօնական համայնքին (մեսխեթցի, ֆրանկ, հայ – լազ, իսլամ, համշինլի, տաճիկ, ՙազ­գաւ եւ կրօ­նիւն վրա­ցի, բայց հա­յախօսներ՚, կէսկէսներ՝ կէս հայ – կէս մահմեդական եւ այլն) վերագրել ազգային պատկանելիութիւն: Ցաւօք այս հանգամանքը յաճախ վրիպել է շատ ուսումնասիրողների ուշադրութիւնից եւ սխալ եզրայանգումների տեղիք տուել:

Օսման­եան տի­րա­պե­տութեան շր­ջա­նում Արեւմտեան Հա­յաս­տա­նում նկատուել են էթնիկ զար­գա­ցում­նե­րի հետեւեալ մի­տում­նե­րը.

1. Բռնի մահմեդականացում, որի արդիւնքում՝

ա)կէսկէսների առաջացում, այնուհետեւ՝ նրանց մի մասի տաճկացում (այս տերմինի տակ երբեմն հասկացւում էր կիսաթուրքացած տարրը, այն է՝ նոյն կէսկէսը), ապա՝ թուրքացում: Այս երեւոյթը նկատելի էր Երզնկայի, Կամախի, մասամբ՝ Էրզրումի եւ յատկապէս Պոնտական լեռներին յարող գաւառներում (Սպեր, Թորթում, Կիսկիմ, Համշէն եւ այլն):

բ) Քրդացում (Քղի, Խնուս, Բայազէտ, Ալաշկերտ, Հաքեարի, Դիարբեքիր եւ այլ գաւառներ):

գ) Լազ էթնոկրօնական հանրութեան ձեւաւորում (հիմնականում՝ Պոնտոսի շրջակայք):

2. Հայերի դաւանափոխութիւն, որի արդիւնքում՝

ա) ուղղափառացում, մասամբ՝ վրացացում (Տայք, Սամցխէ, Ջաւախք, մասամբ՝ Լոռի)3:

բ) Կաթոլիկացում: Ստա­նա­լով ո­րոշ ա­ջակ­ցութ­իւն եւ ան­ձի ու գոյ­քի ա­պա­հո­վութեան խոս­տում­ներ եւրոպական կաթոլիկ քարոզիչներից՝ հայութեան մի մասը կա­թո­լի­կա­նում է: Ի վերջոյ այդ կաթոլիկների մի մասն էլ, զրկուելով ինքնապաշտպանական կարողականութիւնից, ժամանակի ընթացքում թուրքանում է (Ալաշկերտ, Արդ­ուի­ն, Ար­դա­հա­ն եւ այ­լուր)4:

Դեռեւս միջնադարում բռնութեամբ մահմեդականացած, սակայն հարիւրամեակներ իր ազգային ինքնութեան բազմաթիւ տարրեր պահպանած հայ բնակչութեան շերտերից կարելի է առանձնացնել Հայկական լեռնաշխարհի հիւսիսարեւմտեան սահմանը եզերող Պոնտական լեռներին յարող ընդարձակ տարածաշրջանի՝ պատմական Կարնոյ աշխարհի եւ Տայքի, Խոտորջուրի ու Համշէնի հայութեանը, որի վերաբերեալ ստեղծուել է բաւական հարուստ գրականութիւն5: Թուարկուած տարածաշրջանների հայութեան մէջ անշուշտ ամենակենսունակը, ինչպէս ցոյց տուեց ժամանակը, եղան համշէնահայերը:

Համշէնը հանդիսանում էր հնագոյն պատմական Խաղտիք աշխարհի մէկ մասը եւ տարածւում էր Պոնտական լեռնաշղթայի արեւելեան շարունակութիւնը կազմող Պարխարի բարձրաբերձ լեռների հարաւային անտառոտ ու ջրառատ լանջերից մինչեւ Սեւ ծով՝ հիմնականում ընդգրկելով Ֆորթունա, Եվողիւտի (Եղիովիտհ, Եուղհովիտ) եւ Խաչեվանա գետակների աւազանը: Բնաաշխարհագրական պայմաններով այս գաւառակը բաժանւում էր երկու մասի՝ Բաշ Համշէնի կամ Վերին Համշէնի, որը զբաղեցնում էր նրա հարաւարեւմտեան լեռնային շրջանը, եւ Խոփա Համշէնի կամ Ներքին Համշենի, որն ընկած էր հիւսիսարեւելքում եւ ձգւում էր մինչեւ Սեւ ծով:

Պատմական գրականութեան մէջ կայ այն թիւր կարծիքը, թէ իբր հայերն այստեղ յայտնուել են միայն 8-րդ դարում, երբ, արաբական հալածանքներից խուսափելով, 789-790 թթ. Շապուհ Ամատունի իշխանի եւ նրա որդի Համամի գլխաւորութեամբ 12 հազ. գաղթականներ Արտազ, Արագածոտն, Կոտայք գաւառներից տեղափոխուել են բիւզանդահպատակ Խաղտիք: Իրականում Խաղտիքը, յաճախ մաս կազմելով Տայք աշխարհին, հնագոյն ժամանակներից եղել է հայաբնակ: Պատահական չէ, որ այստեղ ապրող առաջին բնակիչներին յոյներն անուանել են արմէնօխալիբներայսինքն՝ Խաղտիք-Խալիբ երկրի հայ բնակիչներ: Ի դէպ` նման հայերը կազմել են ոչ միայն Խաղտիքի, այլեւ ողջ Տայքի ու հիւսիսարեւմտեան Հայաստանի բնակչութիւնը Ք.Ա. 9-3-րդ դարերում` Արարատեան թագաւորութեան եւ Երուանդականների ժամանակներում:

Բիւզանդական կայսր Կոնստանդին 6-րդի յատկացրած Տամբուր վայրում կառուցուած բնակավայրերից մէկը, ապա ամբողջ գաւառակը Համամ իշխանի անունից ստացել են Համամաշէն-Համշէն, իսկ բնակիչները՝ համամաշէնցիներ, համշէնցիներ անունները: 8-9-րդ դարերում Համշէնում կազմաւորուած կիսանկախ իշխանութեան սահմանները ձգուել են Պարխարի Վերջնբակ (3711 մ) եւ Քաջքար գագաթներից մինչեւ Սեւ ծով ընկած տարածքը՝ արեւմուտքում հասնելով Պոնտական լեռներ:

Համշէնի իշխանութիւնը, փաստօրէն Բիւզանդական կայսրութիւնից ձեռք բերելով լիակատար անկախութիւն, ժամանակ առ ժամանակ ենթարկւում էր Տայքի կիւրապաղութեանը: 1000-1001 թթ. վերջինիս գրաւումից յետոյ էլ Համշէնը, շնորհիւ իր ազատատենչ բնակչութեան եւ աշխարհագրական նպաստաւոր դիրքի, հիմնականում պահպանեց կիսանկախ վիճակը նաեւ 11-րդ դարի երկրորդ կէսին՝ սելջուկ – թուրքերի, եւ 13 – րդ դարում՝ մոնղոլների արշաւանքների շրջանում: Նոյնիսկ 15-րդ դարում, երբ Հայաստանի ողջ տարածքը յայտնուել էր թուրքմէնական կոյունլու ցեղերի տիրապետութեան տակ, Համշէնը շարունակում էր գոյատեւել՝ չենթարկուելով նաեւ հարեւան Տրապիզոնի Յունական կայսրութեանը: Այդ ժամանակ յիշատակւում են տեղի իշխաններ պարոն Առաքելը, Դաւիթ Ա-ն, Վարդը, Դաւիթ Բ-ն եւ ուրիշներ: Միայն Դաւիթ Բ-ի օրօք` 1489 թ., օսմանեան թուրքերին յաջողւում է գրաւել Համշէնի իշխանութիւնը եւ առժամանակ վերջ տալ նրա մօտ 700-ամեայ գոյութեանը: Նկատենք, որ միջնադարեան Հայաստանի պատմութեան մէջ նման երկարակեցութեան դէպքերը հազուադէպ են:

Համշէնի մեծ մասը շուտով մտցւում է նորաստեղծ Տրապիզոնի էյալէթի (հետագայում՝ վիլայէթ) չորս գաւառներից (սանջակ) Լազիստան գաւառի Աթինա գաւառակի (կազա) մէջ: Նախկին իշխանութեան արեւելեան մի փոքր հատուած մաս է կազմում նոյն գաւառի Խոփա, արեւմտեան մասը՝ Ռիզէ գաւառակների: Համշէնի հայ բնակչութեան օրինակով, որի թիւը 17-րդ դարի սկզբին հասել էր մօտ 10 հազ. տան (մօտաւորապէս 70-80 հազ. մարդ) Տրապիզոնի նահանգի, այսինքն՝ ողջ պոնտահայութեանը յաճախ սկսեցին կոչել համշէնահայեր:

Թուրքական տիրապետութիւնը, ինչպէս վերը նշուեց, աղետալի եղաւ ամբողջ Արեւմտեան Հայաստանի, այդ թւում՝ Համշէնի համար: Բնակչութիւնը ենթարկուեց քաղաքական ու կրօնական անդուլ հալածանքների, քրիստոնեաների համար սահմանուեցին անտանելի ծանր հարկեր: Այս ամէնի ազդեցութեամբ այստեղ տեղի ունեցան էթնոկրօնական լուրջ վերակերպումներ: Այդ մասին Ղ. Ինճիճեանը գրում է. ՙԲնակիչք երկրին յառաջագոյն հայ էին, այլ ի յելս ԺԷ դարուն եւ ի սկիզբն ԺԸ երրորդին՝ առ հասարակ հանդերձ ամենայն շրջակայ գիւղօրէիւք դարձան ի տաճկութիւն սակս բռնութեան հարկապահանջութեան…՚6: Ոմանք էլ, յատկապէս 1708-1710 թթ., խուսափելով բռնութիւններից, հաստատուեցին Տրապիզոնում, Բաբերդում եւ այլուր7:

Սակայն նման մահմեդականացումը կամ տաճկացումը, նոյն հեղինակի վկայութեամբ, որքան էլ համապարփակ բնոյթ կրէր, չդիմազրկեց գաւառակի հայեցի նկարագիրը. ՙԲայց գտանին տակաւին ի նոսա եւ քրիստոնեայք, յորոց գիւղօրէս կանգուն կան տակաւին եկեղեցի իւրեանց ի վաղուց մնացեալ, այլ չունին երէց ի հովուեալ…՚: Իբրեւ հոգեւոր հովիւ` ժամանակ առ ժամանակ Եւողիւտ գիւղից քահանայ է եկել եւ կատարել ծիսական արարողութիւններ: Ինչ վերաբերում է մահմեդականացած հայերին՝ արդէն տաճիկներին, նրանք ՙ…խօսին մինչեւ ցայժմ հայերէն, ի գործ ածեն ի գիւղօրէս ինչ անուանս կնքահայր եւ կնքամայր, պահեն պահս, եւ զայլ ծէսս եւ օրէնս քրիստոնէական հաւատոց, յաճախեն յեկեղեցիս եւ այլն. ոմանք կէսկէս են հաւատովք, արտաքուստ միայն ցուցանելով զտաճկութիւն…՚8:

Ուշագրաւ է, որ եթէ արեւմտահայ գաւառների մեծ մասում՝ Կիսկիմում, Թորթումում, Սպերում, Երզնկայում եւ այլուր, այդ կէսկէսների զգալի մասը հետզհետէ կորցրեց իր ազգային նկարագրի գրեթէ բոլոր տարրերը, ապա Համշէնի հայութիւնը, առերես մնալով ՙմահմեդական՚, շարունակեց դարերով հաւատարիմ մնալ իր ազգային արմատներին:

Իրականում համշէնցի կէսկէսների զգալի մասը գրեթէ ոչնչով չէր տարբերւում մնացած հայ բնակչութիւնից: Նրանցից շատերը ոչ միայն վարժ չէին խօսում թուրքերէն, այլեւ ընդհանրապէս չգիտէին այդ լեզուն: Մի մասն էլ խօսում էր թուրքերէնի հետ խառն հայերէնով9: Կարելի էր հանդիպել բազմաթիւ կէսկէսների, որոնք ունէին հայկական անուններ եւ ազգանուններ՝ միայն թուրքական օղլի վերջաւորութիւնով. օրինակ՝ Կիրակոսօղլի, Պետրոսօղլի, Գրիգորօղլի եւ այլն: Ճանապարհորդների այն հարցին, թէ ինչ ազգութեան են պատկանում, հետեւում էր ՙիսլամ եմ՚՝ նրանց ազգութեան մասին ոչինչ չասող պատասխանը, տերմին, որի տակ 19-րդ դարի 40-ական թուականների գերմանացի ուղեգիր Կարլ Քոխի արտայայտութեամբ՝ Թուրքիայում ընկալւում էր միմիայն օսմանլին՝ թուրքը10:

Համշէնին խիստ բնորոշ էր նաեւ մէկ այլ հանգամանք՝ աշխարհագրական տեղանունների եւ ծառերի ու բոյսերի տեսակների նախնական՝ հայկական (հայկազունք) եզրերի յարատեւումը: Գաւառակի ամենաբարեբեր հովիտները այնտեղով հոսող գետակների անուններից շարունակում էին կոչուել Եղնովիտ (Եուղհովիտ) եւ Բալովիտ (Բալհովիտ): Եղնովիտում էին համանուն գիւղն ու նրա նշանաւոր վանքը: Բալովիտը յայտնի էր իր խիտ անտառներով, ուր բազմանում էին տարին բոլոր մորթու գոյնը փոխող հազուագիւտ այծեր, գորշ արջեր եւ այլ կենդանիներ: Յայտնի էին Վերջնբակ եւ Քաջքար լեռնագագաթները, Խաչեվանա վանքն ու համանուն գետակը, Ճորոխի վտակ Պեժանկերտը, Համշէն, Տափ, Քոշտենց, Մեծմուն, Ժանընտնոց, Մոշեվինց, Ուսկուրտու, Շնչիվա, Որդնենց, Մակրեւինց, Խապագ, Խալա, Վերին եւ Ներքին Վիժա գիւղերը: Ըստ որում` այս բնակավայրերի մի մասը թէեւ 18-րդ դարի վերջին հայաբնակ չէր կամ լաւագոյն դէպքում կէսկէսաբնակ էր, շարունակում էր մնալ հայանուն11:

Համշէնահայերի ազգային ինքնութեան հիմնական գծերի յարատեւման գաղտնիքներից մէկը պայմանաւորուած էր նրանց աշխարհագրական միջավայրով: Ապրելով լեռնոտ ու խիտ անտառներով պատուած տարածքում` համշէնցիները զբաղւում էին փակ բնատնտեսութեամբ՝ անասնապահութեամբ, այգեգործութեամբ, մեղուապահութեամբ, մասամբ՝ հողագործութեամբ: Յատկապէս նշանաւոր էր Համշէնի մեղրամոմը, որի դիմաց սուլթանական կառավարութիւնը գանձում էր գաւառից ստացուող հարկերի զգալի մասը՝ տարեկան 2000 օխա: Փաստօրէն որոշակի տուրքեր վճարելու պայմանով ինչպէս լեռնային այլ համայնքներ՝ Սասունը, Զէյթունը, Մոկսը, այնպէս էլ Համշէն գաւառակը ձեռք էր բերել կիսանկախ կարգավիճակ: ՙՏէրութիւն երկրին է ի ձեռս երկուց աղայից, – կարդում ենք աղբիւրներում, – յորոց մին դարձեալ է ի հայոց՚12:

Յատկանշական է, որ նման պայմաններում համշէնահայերը քիչ էին յարաբերւում ոչ միայն հարեւան թուրքերի, լազերի, յոյների, այլեւ՝ լիարիւն քրիստոնեայ հայերի հետ: Այդ ձեւով նրանց մեջ հետզհետէ ձեւաւորւում էր արտաքին աշխարհից զատորոշուելու եւ սեփական՝ ՙհամշէնցի՚ կամ ՙհամշինլի՚, այսինքն՝ հպարտ լեռնեցու ինքնութեամբ յարատեւելու ֆենոմենը: Փաստօրէն տուեալ դէպքում կէսկէս լինելու հանգամանքը ոչ միայն ճանապարհ չէր հարթում դէպի թուրքացում, այլեւ հանդիսանում էր հզօր պաշտպանական վահան՝ իշխանութիւնների կողմից նրանց ինքնութեան դէմ ձեռնակուող ոտնձգութիւնների հանդէպ: Մինչեւ 1877-1878 թթ. ռուս-թուրքական պատերազմը Համշէնի գաւառակում հաշուըւում էր աւելի քան 13 հազար հայախօս բնակիչ, որոնք տեղաբաշխուած էին 33 գիւղերում:

Այսպէս` Պոնտոս-Լազիստանի հայերն ընդհանրապէս, համշէնահայերը՝ մասնաւորապէս իրենց իւրայատուկ ինքնութիւնը պահպանեցին մինչեւ 1915 թ. հայոց մեծ եղեռնը՝ յաճախ՝ թաքուն, ժամանակ առ ժամանակ էլ՝ բացայայտօրէն թուրքական իշխանութիւններին հակադրուելով իրենց իրական հայեցի նկարագրով: Նման գործելակերպի արտայայտութիւն էին 19-րդ դարի 70-ական թուականներին համշէնցիների` մեծ չափեր ընդունած արտագաղթերը, որոնք արտայայտւում էին կամ ընտանեօք տեղափոխութիւնների, կամ միայն տղամարդկանց` ժամանակաւոր պանդխտութեան մեկնելու եղանակով:

Արտագաղթողներն առաւելապէս նախընտրում էին Ռուսաստանի սեւծովեան առափնեայ շրջանները՝ Բաթումի մարզը, Աբխազիան, մինչեւ Նովոռոսիյսկ ու Ղրիմ ընկած շրջանները, ուր կարելի էր դիւրութեամբ վերականգնել քրիստոնէական ապրելակերպն ու ազգային կեանքի մնացած տարրերը, ինչպէս եւ վաստակել հանապազօրեայ հացը: Եթէ Ռուսաստան արտագաղթելն ինչ-ինչ պատճառներով հնարաւոր չէր լինում, ապա համշէնցիները տեղափոխւում էին Արեւմտեան Հայաստան ու յարակից հայաշատ գաւառներ, ուր աւելի դիւրին էր շրջանցել Օսմանեան կայսրութիւնում գործող այն օրէնքը, ըստ որի իսլամացածներին սպառնում էր խստագոյն պատիժ՝ իրենց կրօնին վերադառնալու պարագայում13:

20-րդ դարի սկզբին, անկախ այն հանգամանքից, որ համշէնահայերի ու պոնտահայերի զգալի մասը իսլամադաւան էր, տարածաշրջանի բնակչութեան կենցաղը, լեզուն, բարքերը, ծէսերը, մնում էին գերազանցապէս հայկական14: Առաջին աշխարհամարտի նախօրեակին ամբողջ Տրապիզոնի նահանգի հայութեան թիւն ըստ Բ. Թորլաքեանի, որոնց հետազօտողը լայն իմաստով անուանում է հիմնականում համշէնահայեր, հասնում էր աւելի քան հարիւր հազարի, որոնցից զուտ համշէնցիներ՝ 65342-ը: Համշէնահայերն ամբողջ Արեւմտեան Հայաստանում եւ Օսմանեան կայսրութիւնում, առանց քաղաքային բնակչութեան հաշուառման, կազմում էին 81458 մարդ կամ 11606 ծուխ, որոնք տեղաբաշխուած էին 322 գիւղերում15:

Ինչպէս 1890-ական թուականներին, այնպէս էլ Առաջին համաշխարհային պատերազմի օրերին երիտթուրքական իշխանութիւններն իրենց հայակուլ գործունէութեան մէջ խտրականութիւն չդրեցին նաեւ մահմեդականացած համշէնահայերի նկատմամբ: Զանգուածային ջարդերի հետեւանքով նրանց զգալի մասը կոտորուեց տեղում կամ տեղահանուեց: Մնացածներին յաջողուեց պատսպարուել լեռնային անտառներում եւ 1916 թ. փետրուարին ռուսական զօրքերի կողմից Աթինայի ու Ռիզէի, իսկ ապրիլին՝ Տրապիզոնի գրաւումից յետոյ, փրկուել: 1918 թ. գարնանը Կովկասեան բանակի կազմալուծումից յետոյ պոնտահայ գաղթականների նոր ալիքը հեղեղեց Սեւ ծովի արեւելեան առափնեայ շրջանները եւ Հիւսիսային Կովկասը:

Իրենց նոր հայրենիքում՝ Սեւ ծովի արեւելեան ափերին՝ Աջարիայում, Աբխազիայում, Ադլերում, Սոչիում, Անապայում, Նովոռոսիյսկում, Դոնի Ռոստովում, Կրասնոդարի ու Ստավրոպոլի երկրամասերում ապրող նախկին պոնտահայերը, որոնց հաւաքական առումով աւելի յաճախակի սկսեցին կոչել համշէնահայեր, պահպանեցին ու նոր զարգացման հասցրեցին հայ մշակոյթը:

Այսօր՝ հայոց մեծ եղեռնի 90-ամեայ հեռաւորութիւնից, մենք հպարտութեամբ կարող ենք ասել, որ մեր կորուսեալ հայրենիքի՝ Արեւմտեան Հայաստանի նկատմամբ նոր սերունդների պատմական յիշողութիւնը շատ թարմ է, իսկ արեան կանչը՝ զօրաւոր: Ներկայիս Հայաստանի Հանրապետութիւնում, Ջաւախքում, Սեւ ծովի առափնեայ շրջաններում ապրում են հարիւրհազարաւոր հայեր, որոնք երբեք չեն մոռանում օտարի ձեռքում մնացած իրենց հայրենիքի` այսօր յուշ ու հեքիաթ թուացող պատմութիւնը: Սակայն պատմութիւնն ունի իր անակնկալները, ժամանակներն՝ իրենց քաղաքական մարտահրաւէրները: Այդ պատմական յիշողութեամբ զինուած` մենք պէտք է պատրաստ լինենք ընդունելու պատմութեան մարտահրաւէրները եւ արժանի լինելու հայրենի հողի տառապալից կանչին, առաւել եւս, որ ինչպէս իրաւացիօրէն նշում է մեր մեծ գրող Մուշեղ Գալշոյեանը, հողը երբեք չի մոռանում իր իրական տիրոջը: Արժանի լինենք այդ հողին տէր դառնալու առաքելութեանը:

Ծանօթագրութիւններ

1. Խանլարի ՀԿարէն, Հայ բնակչութեան էթնոկրօնական վերակերպումները Թուրքիայի հանրապետութիւնում (1923-2005), Ե., 2005, էջ 104:
2Մելքոնեան Ա., Ժողովրդագրական տեղաշարժերի միտումները Էրզրումի նահանգում (16-րդ դ. սկիզբ – 20-րդ դ. սկիզբ), ՊԲՀ, 1999, թիւ 2-3, էջ 122-129, նոյնի՝ The Demography of the Province of Erzerum: Sixteenth-Twentieth Centuries. Armenian Karin/Erzerum, Edited by Richard G. Hovannissian, California, 2003, pp., 134-145 եւ այլն:
3. Վերջիններիս զգալի մասը Սամցխէ-Ջաւախքում 17-18-րդ դդ. մահմեդականացաւ եւ տարածաշրջանի՝ Մեսխեթի (Սամցխէ, Ախալցխայի գաւառ) անունից ստացաւ աշխարհագրական ինքնանուանում՝ մեսխեթցիներ, որը շուտով ձեռք բերեց էթնոկրօնական բովանդակութիւն: Հայերի վրացացման մասին նշանաւոր աշխարհագէտ Ղուկաս Ինճիճեանը գրում է. ՙԲազ­մու­թիւն իշ­խա­նաց մե­րոց, նաեւ հա­սա­րակ ժո­ղովր­դեան, որք ա­պա սա­կաւ առ սա­կաւ սո­վո­րեալք ի՜ լե­զու, ի՜ բարս, նաեւ ոմանք ի՜ ծէսս վրաց, փո­խե­ցան յազգ նո­ցա՚ (Ինճիճեան Ղ., Աշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի, հ. Ա, Վենետիկ, 1806, էջ 123: Այսօ­րի­նակ վրա­ցա­դա­ւան հա­յե­րի մասին դեռ ԺԷ. ­դա­րի հե­ղի­նակ Յա­կոբ Կար­նե­ցին գրում է. ՙԱզ­գաւ եւ կրօ­նիւն վրա­ցի, բայց հա­յի լե­զո­ւաւ խօ­սէին՚ (Մանր ժամանակագրութիւններ, հ. Բ, Ե., 1956, էջ 554):
4. Արեւմտեան Հայաստանում օսմանեան տիրապետութեան ժամանակ տեղի ունեցած էթնոկրօնական վերակերպումների մասին տե՜ս Մելքոնեան Ա., Հայ բնակչութեան էթնոկրօնական դիմախեղման գործընթացներն Արեւմտեան Հայաստանում 16-19-րդ դարերում, Հայոց պատմութեան հարցեր, գիտական յօդուածների ժողովածու, հ.5, Ե., 2005, էջ 47-60:
5. Koch K., Wanderungen im Oriente wՊhrend der Jahre 1843 und 1844, Weimar, 1846, Տաշեան Յ., Հայ բնակչութիւնը Սեւ ծովէն մինչեւ Կարին, Վիեննա, 1921: Նոյնի՝ Տայք, դրացիք եւ Խոտորջուր, Վիեննա, 1978,Ատրպետ, Ճորոխի աւազանը, Ե., 1934 եւ այլն:
6. Ինճիճեան Ղ., նշվ. աշխ., էջ 396: Համշէնի մահմեդականացման մասին տե՜ս Թորլաքեան Բ.Գ., Էջեր համշէնահայերի 17-18-րդ դարերի պատմութիւնից, ՊԲՀ, 1972, թիւ 4, էջ 133-136:
7. Տաշեան Յ., Հայ բնակչութիւնը Սեւ ծովէն մինչեւ Կարին, էջ 34:
8. Ինճիճեան Ղ., նշվ. աշխ., էջ 396:
9. Տե՜ս Տաշեան Յ., Հայ բնակչութիւնը Սեւ ծովէն մինչեւ Կարին, էջ 78-82:
10. Տե՜ս Koch K., նշվ., աշխ., էջ 57-59:
11. Ինճիճեան Ղ., նշվ. աշխ., էջ 396-397:
12. Նոյն տեղում:
13. Гиргас В., Права христиан на Востоке по мусульманским законам, 1865, с. 96.
14. Համշէնահայերի կենցաղի, տարազի, բարբառի եւ այլ հարցերի մասին տե՜ս ՙՊոնտական ուսումնասիրութիւնք՚, Վիեննա, 1919, Թորլաքեան Բ.Գ., Համշէնահայերի տարազը 19-րդ դարի վերջերին, ՊԲՀ, 1976, թիւ 3, էջ 145-156, Աճառեան Հ., Քննութիւն Համշէնի բարբառի, Ե., 1947, Արշակունի,Պատմութիւն հայկական Պոնտոսի, Պէյրութ, 1967, Բդոյեան Վ., Պոնտոսի հայերի վարող գործիքները, ՊԲՀ, 1971, թիւ 4, էջ 197-205, ինչպէս նաեւ Յակոբոս Տաշեանի վերոնշեալ աշխատութիւնները :
15. Թորլաքեան Բ.Գ., Համշէնահայերի եւ պոնտահայերի բնակավայրերն ու թուաքանակը 1914 թուականին, ՊԲՀ, 1970, թիւ 2, էջ 213-214:

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն
(գիտաժողովի նիւթեր)
ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Համշէնահայերի Պատմութիւնից

June 3, 2012

Բաբգէն Յարութիւնեան

ԵՊՀ Հայ ժողովրդի պատմութեան ամբիոնի վարիչ,պատմական գիտութիւնների դոկտոր, պրոֆեսոր

Աւելի քան մէկ հարիւրամեակ առաջ տասնեակ հազարաւոր համշէնահայեր վերաբնակուեցին այժմեան չճանաչուած Աբխազիայի Հանրապետութեան եւ Ռ.Դ. Կրասնոդարի երկրամասի տարածքներում: Սոյն զեկուցումը նուիրւում է համշէնահայերի ծագման, զարգացման եւ հետագայ ճակատագրի պատմութեանը, որոնց գերակշիռ մասը, բռնի կերպով ընդունելով իսլամը, մինչեւ այսօր բնակւում է Սեւ ծովի հարաւարեւելեան ափին` այժմեան Թուրքիայի տարածքում:

Հայերի` 774-775 թթ. հանրայայտ հակաարաբական ապստամբութիւնից յետոյ արաբները ազատասէր հայ ժողովրդի համար ստեղծեցին տառացիօրէն անտանելի պայմաններ, ինչը շատերին ստիպեց ապաստան փնտռել հարեւան Բիւզանդական կայսրութիւնում: Ուժեղացաւ հարկահաւաքութիւնը, եւ անվճարունակ բնակչութիւնը ենթարկուեց հալածանքների ու տանջանքների` ընդհուպ մինչեւ ստրկութեան վաճառուելը: Հայաստանի ոստիկան Օբայդուլլահ իբն-ալ-Մահդիի եւ նրա տեղապահ Սուլէյմանի կառավարման տարիներին պարզապէս ստեղծուեց անտանելի կացութիւն:

Ըստ հայ պատմիչ Ղեւոնդի տեղեկութեան` 12 հազար հայ` տղամարդ, կին եւ երեխայ, Ամատունեաց տոհմի նախարար Շապուհի եւ նրա որդի Համամի գլխաւորութեամբ` այլ հայ նախարարների եւ իշխանների, նաեւ` նրանց հեծելազօրի հետ թողնում են Հայաստանի կենտրոնական շրջանները եւ ուղեւորւում Յունաց աշխարհ, այսինքն` Բիւզանդիա: Արաբական զօրքերը հետապնդում են երկրից հեռացող հայերին, որոնք Կոխ գավառումնրանց պարտութեան մատնեցին, իսկ իրենք, անցնելով Ակամսիս կամ Ճորոխ գետը, Եգերների երկրով մտան Պոնտոս: Բիւզանդական կայսր Կոնստանտինը նրանց ընդունեց բարեհոգաբար, հաստատեց նրանց նախարարական իրաւունքները եւ նրանց բնակեցրեց բարեբեր երկրամասում1: Այդ արտագաղթի առիթով յիշատակւում են ոչ միայն Շապուհ եւ Համամ իշխանները, այլեւ` հայոց կաթողիկոս Եղիպատրուշեցին (775-788), արաբ ոստիկան Օբայդուլլահը, սրա տեղապահ Սուլէյմանը (788-790) եւ բիւզանդական կայսր Կոնստանտին 6-րդը (770-797), հետեւաբար արտագաղթը եւ Համշէնի հայկական իշխանութեան ստեղծումը կարելի է թուագրել 789 կամ 790 թուականներով` կաթողիկոս Եսայի Եղիպատրուշեցու մահուանից յետոյ(մահացել է 788 թ.):

Չնայած արտագաղթի գլխաւոր կազմակերպիչը Շապուհ Ամատունին էր, սակայն Համշէնի, աւելի ճիշտ` Համամաշէնի անունը կապւում է նրա որդի Համամի անուան հետ: Այս իրադարձութիւններից մէկ կամ երկու դար յետոյ ձեւաւորուած քաոսային պատմական աւանդոյթը վկայում է, որ Համամ Ամատունին նախապէս հիմնաւորւում է Տամբուր քաղաքում, որը հետագայում գրաւում է պարսիկների հետ համագործակցող (պէտք է հասկանալ` արաբների) վրաց իշխան Վաշդեանը, իսկ նրան դաւաճանութեան մէջ մեղադրող Համամ իշխանը ձերբակալւում է եւ անդամահատւում (հատում են նրա ձեռքերն ու ոտքերը)2: Այս իրադարձութիւններից յետոյ վրաց իշխանի կողմից աւերուած Տամբուրի տեղում Համամ իշխանը կառուցում է նոր քաղաք եւ իր անունով անուանակոչում Համամաշէն3, որը դարերի ընթացքում ընդունում է Համշէն կամ Հեմշին ձեւը: Դատելով տարբեր աղբիւրներից` Սեւ ծովի անտառածածկ ափերից հարաւ ընկած տարածքները գրեթէ բնակեցուած չէին, ինչը հայ վերաբնակներին հնարաւորութիւն տուեց համեմատաբար հեշտ հիմնաւորուել այժմեան Համշէնի շրջանում, թէեւ տեղացի հայերի եւ եկուորների միջեւ ընդհարումները չեն բացառւում: Մեր կարծիքով համշէնահայերի թեւաւոր ասացուածքը, թէ աշխարհի արարումից ի վեր Համշէնը մարդ չէր տեսել4, հաստատում է մեր վարկածն այն մասին, որ հայ վերաբնակները հիմնաւորուել են անմարդաբնակ կամ քիչ բնակեցուած տարածքներում: Վերածուելով բաւականին հզօր իշխանութեան` յետագայ դարերում Հայաստանից, յատկապէս Բարձր Հայքից եկող նոր վերաբնակների համար Համշէնը դառնում է ապաստան:

Համշէնը շրջակայ տարածքներով արտաքին աշխարհից կտրուած, մեկուսացած, ստուերոտ ու խոնաւ երկրամաս է: 13-րդ դարի հայ պատմիչ Հեթումը, որը եղել է Համշէնում, արձանագրել է այդ իւրայատկութիւնները, նաեւ տեղեկացնում է, որ երկրամասը գործնականում զուրկ է ճանապարհներից5: Նոյնը նշում է իսպանացի դիւանագէտ եւ ճանապարհորդ Ռուի Գոնզալես դը Կլավիխոն, որը Իսպանիա է վերադարձել Համշէնով. նա իր աշխատութեան մէջ արժէքաւոր վկայութիւններ է պահպանել երկրամասի եւ նրա բնակչութեան պատմութեան ու բարքերի մասին6: Երկրամասի տեղադրութեան, նրա աշխարհագրական եւ կլիմայական պայմանների, ճանապարհների եւ այլ հանգամանքների մասին արժէքաւոր տուեալներ կարելի է գտնել նաեւ հայ եւ օտարերկրացի հեղինակների աշխատութիւններում (Կ. Կոխ, Ս. Հայկունի, Պ. Թումայեանց եւ այլք):

Այն մասին, թէ նախապէս որտեղ են հիմնաւորուել 12 հազար վերաբնակները, ոչինչ յայտնի չէ: Ցաւօք, միջին դարերը, բացի Համամաշէնի մասին յիշատակութիւնից, այլ տեղեկութիւններ չեն պահպանել: Մենք ընդամէնը գիտենք, որ 15-րդ դարում Համշէնի իշխանութիւնը հարաւից սահմանակից էր Սպերին` Արեւելապոնտական լեռնաշղթային: Քիչ թէ շատ հանգամանալից տեղեկութիւններ ունենք սկսած 19-րդ դարից: Ըստ գերմանացի գիտնական Կ. Կոխի` Համշենի երկրամասը կիսանկախ տարածք էր` վոյեվոդի իշխանութեան ներքոյ: Համշէնի սանջակի մէջ, բացի բուն Համշէնից, որը զբաղեցնում է կենտրոնական դիրք, մտնում էր երեք ձորապետութիւն, որոնց կենտրոններն էին` Ջեմիլ գիւղը` Կալապոտամոս գետի ակունքների մօտ, Օրթաքէօյը` Մապավրա գետի ափին, եւ Մարմանդ գիւղը` ոչ հեռու առափնեայ Աթինա քաղաքից7: Առաւել հանգամանալից են ազգագրագէտ Ս. Հայկունու տեղեկութիւնները: Ըստ նրա` Համշէնի երկրամասը գտնւում է Սպերի եւ Ռիզէի միջեւ եւ ընդգրկում է երկու գետերի եւ նրանց վտակների հովիտները` շրջապատուած հսկայական անտառածածկ լեռներով: Ջեմիլ գետը թափւում է Կալապոտամոս գետը: Բուն Համշէնն սկսւում է Էթ-փարա գիւղից, որը գտնւում էր Ռիզէից 24 ժամուայ ոտքի ճանապարհի հեռաւորութեան վրայ: Մապավրա գետը թափւում է Սեւ ծովը, իսկ Վերին Կալէ գետը` Աթինայից ոչ հեռու Սեւ ծովը թափուող Ֆորտունա գետը: Կ. Կոխի տուեալներով այն ժամանակ Համշէնի բնակչութիւնը կազմում էր մօտ 8000 մարդ:

Ընդհանուր գծերով ծանօթանանք Համշէնի իշխանութեան պատմութեանը: Տեղեկութիւնների իսպառ բացակայութեան պատճառով անհնար է ճշտել, թէ Ամատունի իշխանները Համշէնում ինչքան ժամանակ են իշխել: Համաձայն արաբական աղբիւրների` Տրապիզոնը յարակից տարածքներով մտնում էր հայ Բագրատունիների տէրութեան կազմի մէջ. հետեւաբար` առնուազն 9-րդ դարի վերջերին ու 10-րդ դարի սկզբներին Համշէնի իշխանութիւնը հանդիսանում էր Հայկական թագաւորութեան տարածք: Մինչեւ 19-րդ դարի վերջերը պահպանուած աւանդութիւնն ասում է, որ Գրիգոր եւ Մարտիրոս իշխանները սերում էին արքայական տոհմից: Իշխան Մարտիրոսը իր որդի Արտաշէնի համար խնդրում է իշխան Գրիգորի դստեր ձեռքը: Գրիգորը հրաժարւում է դստերը կնութեան տալ Արտաշէնին, սակայն Մարտիրոսը յաղթում է Գրիգորին եւ նրա աղջկան ամուսնացնում իր որդու հետ: Համշէնի մեծ գետի բարձրադիր ակունքների մօտ Մարտիրոսը կառուցում է մեծ ամրոց, որը մինչեւ 19-րդ դարի վերջը կոչւում էր Արտաշէն8: Մեկնելով այն հանգամանքից, որ Մարտիրոսն ու Գրիգորը սերում էին արքայական տոհմից, եւ հաշուի առնելով, որ այդ դարաշրջանում վերոնշեալ տարածքում իշխում էին Բագրատունիները, կարելի է ենթադրել, որ նրանք Բագրատունիներ էին կամ նրանց հետ կապուած էին խնամիական կապերով:

13-րդ դարի սկզբներին Համշէնի իշխանութիւնը յայտնւում է խաչակիրների 4-րդ արշաւանքից յետոյ ստեղծուած Տրապիզոնի կայսրութեան կազմում` կիսանկախ տարածքի կարգավիճակով: Երբ 1223 թ. բախուեցին Կոնիայի սուլթանութիւնն ու Տրապիզոնի կայսրութիւնը, համշէնահայերը կամ, ըստ աղբիւրների տեղեկութեան, Խաղտիքի եւ Մացուկա մարզի բնակիչները սոսկալի հարուած հասցրին թշնամուն` գերի վերցնելով բազմաթիւ զինուորների եւ նժոյգներ: Նկատի ունենալով նաեւ Խաղտիքի յիշատակութիւնը` պէտք է ընդունել, որ հակառակորդին ջախջախիչ պարտութեան մատնելու մէջ մասնակցել են ոչ միայն Համշէնի, այլեւ Ճորոխ գետի աւազանի հայերը:

Սկսած 14-րդ դարի 60-ական թուականներից` Ճորոխ գետի միջին հոսանքներում ձեւաւորւում է Բաբերդի կամ Բայբուրդի էմիրութիւնը, որը, հնարաւոր է, Համշէնի իշխանութեան հետ միասին եղել է նախ` Ջելաիրների, ապա` Թեմուրի գերագոյն իշխանութեան ներքոյ:

15-րդ դարի սկզբներից Համշէնի իշխանութիւնը յիշատակւում է Առաքել (Arraquiel) անուան հետ: Դէպի հայրենիք ճանապարհին իսպանացի դիւանագէտ Կլավիխոն հիւրընկալւում է Սպերի մուսուլման էմիրի կողմից եւ այստեղից ուղեւորւում Առաքելի երկիրը` որը այդպէս էր կոչւում իշխան Առաքելի անունով: Կլավիխոն գանգատւում է, որ Առաքելի բնակիչները, որ հայ քրիստոնեաներ էին, նրանց չէին ցանկանում թոյլ տալ անցնել երկրով` առանց տուրք վճարելու: Առաքելի ենթակայութիւնը Սպերի էմիրին զուտ անուանական բնոյթ էր կրում, որովհետեւ Սպերի էմիրի կողմից յարգանքով ընդունուած Կլավիխոն ստիպուած է եղել Առաքելի երկրով անցնելու համար տուրք վճարել:

Դեռեւս մինչեւ 1422 թ. Համշէնի իշխանութիւնը յայտնւում է այլ տիրակալի իշխանութեան տակ` դարձեալ Առաքել անունով9: 1425 թ. Համշէնի պարոնը կամ իշխանը Դաւիթն էր` հաւանաբար վերոնշեալ Առաքելի որդին: Նա իշխել է հայոց Պօղոս կաթողիկոսի օրօք` Իսկանդար-բեկ Կարա-Կոյունլուի թագաւորութեան շրջանում: Այդ մասին յիշատակարան է գրուել Համշէնի երկրամասի Կոշտենց վանքում10: Կարա-կոյունլուների պետութեան հզօրացման պայմաններում, չնայած երկրամասի դժուար անցանելիութեանը, Համշէնը ձեռք է բերում որոշակի կարեւորութիւն` Տրապիզոնի կայսրութեան եւ Կար-կոյունլուների պետութեան միջեւ առեւտրում: Խոջա Շամշադինը, որը շահագրգռուած էր այդ առեւտրի մէջ, 1431 թ. վերակառուցում է Տրապիզոնի Չարխափան հայկական եկեղեցին, իսկ մէկ տարի անց հայաբնակ Կաֆա (Թեոդոսիա) քաղաքից ոչ հեռու գտնուող Անտոնի վանքում պատուիրում Ն. Շնորհալու բանաստեղծութիւնների ձեռագիրը11: Պահպանուել է Խոջա Շամշադինի նամակը Համշէնի Դաւիթ իշխանին, որտեղ նրան յորդորում է բաւարարուել սահմանուած տուրքերով եւ չձգտել աւելիին, ապահովել ապրանքների անվտանգութիւնը, նաեւ դիմել Սպերի էմիրին` խնդրելով հետեւել այդ սկզբունքներին: Դժուար չէ համոզուել, որ Դաւիթ իշխանը Իսկանդարի թագաւորութեան տարիներին մեծ հեղինակութիւն ունէր եւ ի վիճակի էր յորդորելու հարեւան Սպերի էմիրին: 1440 թ. Դաւիթ իշխանը իր որդի Վարդի հետ դեռեւս կառավարում էր Համշէնը: Այդ մասին տեղեկութիւններ է պարունակում Խուժիկ վանքում գրուած յիշատակարանը:

Երկու տասնամեակ անց Համշէնի իշխանութիւնը յայտնւում է ծանր կացութեան մէջ: Վարդի անչափահաս որդի Վեկէն (հնարաւոր է` Վիգէն) պարտութիւն է կրում ոմն Շահալիից, գերեվարւում է եւ յանձնւում շէյխ Հայդար Սեւեվիին (1456-1488): Լ. Խաչիկեանի կարծիքով վերոնշեալ Շահալին, ամենայն հաւանականութեամբ, Բայբուրդլու ցեղի առաջնորդն էր12: Սակայն իշխանութիւնը չի վերանում: Երկիրը սկսում է կառավարել հաւանաբար Վեկէնի եղբայր Դաւիթ իշխանը:

1489 թ. Համշէնի իշխանութիւնը կամ Առաքելը դադարեց գոյութիւն ունենալուց: Դաւիթի իշխանութեան տարիներին Համշէն-Սպերի գավառը դեռեւս գտնւում էր Եակուբի` Ակ-կոյունլուների շահի իշխանութեան ներքոյ, սակայն օսմանեան թուրքերը աստիճանաբար ընդարձակում են իրենց տիրոյթները եւ 1489 թ., գուցէ եւ մի փոքր շուտ, նուաճում են Համշէնի իշխանութիւնը:

Ամենայն հաւանականութեամբ Համշէնի իշխանական տոհմից էր սերում յայտնի գիտնական-մանկավարժ Յովհաննէս Համշէնցին, քանի որ գործընկերներն ու աշակերտները նրան անուանում են պարոնորդի կամ թագաւորական տոհմից: Այս վկայութիւնը մէկ անգամ եւս հաստատում է, որ առնուազն 9-րդ դարից սկսած Համշէնի իշխանութիւնը կառավարում էին կամ Բագրատունիները, կամ նրանց հետ խնամիական կապեր ունեցող Համշէնի Ամատունի իշխանները: Յովհաննէս Համշէնցին Գրիգոր Տաթեւացու աշակերտն էր եւ փայլուն կրթութիւն էր ստացել Տաթեւի համալսարանում: Ձեռնադրումից յետոյ նա հաստատւում է Երզնկա քաղաքից ոչ հեռու գտնուող Աւագ վանքում: Յայտնի րաբունապետի մօտ են հաւաքւում աշակերտներ Հաղպատից, Տարօնից, Դարանաղից, Սեբաստիայից, Տիվրիկից, Տրապիզոնից, Ղրիմից եւ այլ վայրերից: 1489 թ. նրա գլխաւորած համալսարանը տեղափոխւում է Ս. Յակոբի կամ Կապոսի վանքը: Համալսարանի ռեկտոր րաբունապետ Յովհաննէսը վախճանուել է 1497 թ.:

Աւագ վանքը եւ Կապոսի վանքը գտնուել են Համշէնի իշխանութեան տարածքից դուրս, սակայն 15-16-րդ դարերում այնտեղ նոյնպէս կային վանքեր եւ գրչութեան կենտրոններ: Ըստ Ոսկեանի` Համշէնի սահմաններում կար երեք վանք` Խաչեքարի, Ս. Խաչիկ հօր եւ Վարշամակի կամ Վարսամբեկի վանքերը: Սակայն յայտնի եւ նոր տուեալների հիման վրայ Լ. Խաչիկեանը յանգեց այն եզրակացութեանը, որ դրանք նոյնն են: Խաչեքարի վանքը գտնւում էր Եղնովիտ գիւղում: Այդ վանքում է ստեղծագործել Կարապետ երեցը:

Խաչեքարի վանքը Համշէնի միակ վանական համալիրը չէր: 15-րդ դարի կէսերին այնտեղ յիշատակւում են նաեւ Կոշտենց եւ Խուժկա կամ Խուժիկ վանքերը, թէեւ դրանց մասին Ոսկեանը տուեալներ չունի: Անկասկած Համշէնում ստեղծուել են տասնեակ կամ հարիւրաւոր ձեռագրեր, որոնց մեծ մասը ոչնչացուել է նուաճողների կողմից կամ պարզապէս ծանօթ չէ գիտական աշխարհին: Հայ մշակոյթի բազմաթիւ համշէնահայ ներկայացուցիչներ ստեղծագործել են պատմական Հայաստանի տարբեր վանքերում: Յայտնի են Յովհաննէս եպիսկոպոս համշէնցին, Յակոբ համշէնցին, Մովսէս վարդապէտը եւ այլք:

Համշէնահայերի համար ողբերգական հետեւանք ունեցաւ բնակչութեան զգալի թուի բռնի իսլամացումը: Ս. Հայկունին բանահիւսութեան հենքի վրայ վերականգնել է Կարա-դերէի հայութեան իսլամացման գործընթացը, որը նրա կարծիքով տեղի է ունեցել 1708-1710 թթ.: Հետեւաբար բուն Համշէնի բռնի իսլամացումը, որը տեղի է ունեցել տասնամեակներ առաջ, կարող էր կատարուած լինել 17-րդ դարում: Համաձայն Պ. Թումայեանցի` ցաւօք այսօր անարդար կերպով մոռացութեան մատնուած հետազօտողի` Կարա-դերէի հայերը այստեղ են վերաբնակուել Սպերից, Բաբերդից եւ, մասամբ, Համշէնից` մօտ 170-180 տարի առաջ` խուսափելով բռնի իսլամացումից: Իսլամացումից յետոյ ուժեղացաւ հալածանքը Կարա-դերէի այն բնակիչների նկատմամբ, որոնք չուրացան հաւատը, եւ հազարաւոր հայեր, զրկուելով ամէն ինչից, փախան Տրապիզոնի, Օրդուի, Չարշամբայի, Սինոպի եւ, անգամ, Ադաբազարի գիւղերն ու քաղաքները13: Ըստ Լ. Խաչիկեանի ճշտած տուեալների` բուն Համշէնի բնակչութեան իսլամացումը տեղի է ունեցել 1690-1700 թթ., իսկ Կարա-դերէի հայութեան իսլամացումը` 1780 թ.: Մօտաւորապէս նոյն ժամանակաշրջանում էլ իրականացուել է Ճորոխ գետի հովտում բնակուող համշէնահայերի` այսպէս կոչուած` խոպա-հեմշիլների իսլամացումը: Իսլամացումն իրականացուեց միայն հայ բնակչութեան հերոսական դիմադրութեան ճնշումից յետոյ, որը տեւեց տասնամեակներ: Դեռեւս 19-րդ դարի սկզբներին Հ. Բժշկեանը նկատում է, որ համշէնցիները կէս-կէս են, այսինքն` լինելով մուսուլմաններ` գաղտնի հետեւում են քրիստոնէական դաւանանքին: Այսպիսին էին նաեւ Կարա-դերէի հայերը: Կէս – կէս լինելու արտայայտութիւն էին նաեւ կրկնակի անունները. Ալի-Սարգիս Կարապետ-օղլի, Մահմուդ – Յովհաննէս օղլի եւ այլն: Իսլամը յաղթանակեց միայն 19-րդ դարի վերջին տասնամեակներին: Ըստ Պ. Թումայեանցի` 19-րդ դարի վերջին միայն Եղնովիտ գիւղում պահպանուել էր 20 քրիստոնեայ ընտանիք:

Իսլամ ընդունած քրիստոնեաները սովորաբար իրենց անուանում էին մուսուլմաններ կամ օսմանցիներ, սակայն համշէնահայերը, անգամ իսլամացումից յետոյ, պահպանեցին իրենց լեզուն` հայոց լեզուի Համշէնի բարբառը, նաեւ բանահիւսութիւնն ու գետերի, ձորերի, լեռների անունները, իրենց անուանում էին հեմշիններ: Համշէնցիները առ այսօր ընտանիքում խօսում են իրենց բարբառով: Ջ. Դիւմեզիլը 1962 թ. մի համշէնցի ուսանողից գրի առաւ երեք հեքիաթ` Համշէնի բարբառով: Այժմ էլ համշէնցիները աչքի են ընկնում խիզախութեամբ, արդարամտութեամբ, անկաշառութեամբ, անկեղծութեամբ եւ ամուսնական կապեր չեն հաստատում օտարների հետ: Իրենց անուանելով հեմշիններ` նրանք ընդգծում են ոչ այնքան իրենց հայրենի երկիրը, որքան հայկական ծագումը: 19-րդ դարի վերջերին նրանց թիւը մօտ 16 հազար էր: Հր. Աճառեանի տվյալներով մինչեւ հայոց ցեղասպանութիւնը Թուրքիայում բնակւում էր 20 հազար քրիստոնեայ համշէնցի եւ մօտ նոյնքան էլ մուսուլման համշէնցի: Այսօր, անշուշտ, վերջիններս զգալիօրէն շատ են: Նրանք բնակւում են Ֆորտունա գետի եւ նրա վտակների հովտում, նաեւ` Կարա-դերէի հովտում: Խոփա – հեմշինները բնակւում են Խոփայի շրջանում` լազերի բնակավայրերից հարաւ: Սակայն համշէնցիներ կան նաեւ լազերի գիւղերում, որոնք ապրում են մեկուսացած կեանքով:

Աշխարհագրական պայմանների, մշակովի հողերի անբաւարարութեան պատճառով համշէնցիները դեռեւս վաղ ժամանակներում տարածուել են Սեւ ծովի ափերին` ստեղծելով նոր բնակավայրեր: Նոր հողերում հաստատուելիս նրանք յաճախ ընդհարւում էին յոյների եւ լազերի հետ: Այդ ընդհարումներն իրենց արտայայտութիւնն էին գտնում ժողովրդական բանահիւսութեան մէջ, սակայն ժողովրդական զրոյցները, ցաւօք, չէին գրի առնւում: Հայ բնակչութեան արտագաղթը Համշէնից յատկապէս ուժեղացաւ հայութեան բռնի իսլամացման տարիներին: Այդ ժամանակ նրանք, ինչպէս վերեւում նշուեց, տարածուեցին Սեւ ծովի ողջ հարաւային ափով մէկ: Հր. Աճառեանի տուեալներով ցեղասպանութիւնից առաջ Տրապիզոնում կար 800 հայ ընտանիք, Դեիրմեն-դերէից մինչեւ Եամբոլի գետը` 2340 մարդ, Սիւրմենէում` 100 ընտանիք, Ախչեբադում` 4000 մարդ, Տրիպոլիում` 40 ընտանիք, Կերասունտում` 400 մարդ, Ջանիկում` 2000 ընտանիք: Համշէնցի վերաբնակները հաստատուել էին նոյնիսկ Իզմիթում (Նիկոմեդիա):

Քրիստոնեայ համշէնահայութիւնը հայոց ցեղասպանութեան ժամանակ դարձաւ թուրք վանդալների զոհը: Բացառուած չէ, որ նրա մի մասը ընդունել է իսլամը եւ առ այսօր բնակւում է Թուրքիայի տարբեր վայրերում` պահպանելով իր բարբառն ու սովորոյթները:

Շատ համշէնահայեր գաղթեցին Ղրիմ եւ Սեւ ծովի կովկասեան ափերը: Վստահ կարելի է ասել, որ 14-րդ դարից սկսած Ղրիմի թերակղզին համշէնցի վերաբնակների համար եղել է սիրուած վայր: Դա են ապացուցում Ղրիմի հայերի բարբառի հետքերը նորնախիջեւանցի հայերի բարբառի մէջ, որը մի քանի պարամետրերովզարմանալի կերպով յիշեցնում է Համշէնի բարբառը: Համշէնահայերը Ղրիմի միջոցով կապեր էին հաստատում նաեւ հիւսիսային երկրների հետ` մինչեւ Էստոնիա:

Սկսած 19-րդ դարի 60-ական թթ., բայց առաւել զանգուածաբար` 1877-1878 թթ. ռուս-թուրքական պատերազմից յետոյ համշէնահայերն սկսեցին վերաբնակուել Սեւ ծովի հիւսիսարեւելեան ափերում եւ հաստատուեցին Սուխումում, Սոչիում, Մացեստայում, Մծարայում, Ծեբելդայում, Ադլերում, Շապշուղում, Նոր Աֆոնում եւ այլ բնակավայրերում: Հետագայում նրանք տարածուեցին Կուբանի եւ Եկատերինոդարի ուղղութիւններով` հիմնելով նոր բնակավայրեր: Սեւ ծովի ռուսական ափի զարգացումը նշանակալի չափով պայմանաւորուած է հայութեան ներհոսքով: Հայերը առանձնայատուկ դերակատարութիւն ունեցան Սեւ ծովի ռուսական ափերին ծխախոտագործութեան զարգացման մէջ: Հայերի ջանքերի շնորհիւ տարածաշրջանում աշխուժացաւ տնտեսական կեանքը, չորացուեցին դարաւոր ճահիճները, շատ անտառային զանգուածներ վերածուեցին հարուստ ագարակների: Տուեալ տարածաշրջանում հայերի նուաճումների մասին սկսեցին խօսել այն ժամանակ, երբ նրանք ընդամէնը 15 հազար էին: Նրանց թիւը աւելացաւ Առաջին համաշխարհային պատերազմի սարսափելի տարիներին եւ հայոց ցեղասպանութեան շրջանում: 1944 թ. համշէնահայերի թիւը 60 հազար էր, իսկ այժմ ամենահամեստ հաշուարկներով անց է 140, գուցէեւ` 150 հազարից, թէեւ վերջին ողբերգական իրադարձութիւններից յետոյ նրանց զգալի մասը վերաբնակուեց Ռուսաստանի Դաշնութեան ներքին շրջաններում: Անհամեմատ մեծ է Թուրքիայի իսլամացած համշէնցիների թիւը. ամենայն հաւանականութեամբ այն նուազագոյնը 200 հազար է: Ճիշդ քարոզչութեան դէպքում, օգտագործելով հեռուստատեսութիւնը, ռադիօն, զանգուածային լրատուութեան այլ միջոցներ, մեր կարծիքով նրանց մեծ մասին կարելի է վերադարձնել հայ ժողովրդի հարազատ գիրկը:

Ծանօթագրութիւններ

1. Պատմութիւն Ղեւոնդայ Մեծի վարդապետի հայոց, Ս. Պետերբուրգ, 1877, գլ. 42, էջ 168-169:
2. Յովհան Մամիկոնեան, Պատմութիւն Տարօնոյ, Երեւան, 1941, էջ 284:
3. Նոյն տեղում, էջ 285:
4. Ս. Հայկունի, Համշէն, տե՜ս ՙԱրարատ՚, 1895, էջ 297:
5. Հեթում պատմիչ թաթարաց, Վենետիկ, 1842, էջ 15:
6. Рюи Гонзалес де Клавихо. Дневник путешествия ко двору Тимура в Самарканде в 1403 – 1406 гг. СПБ, 1881, с. 382-384:
7. Dr. K. Koch Wanderungen im riente Wahrend der Jahr 1843 und 1844, II, Reise in Pontishen Gebirge und Turkisch-Armenien, Weimar, 1846, s. 22-25.
8. Ս. Հայկունի, Համշէն, տե՜ս ՙԱրարատ՚, 1895, էջ 295-297:
9. ԺԷ. դարի հայերէն ձեռագրերի յիշատակարաններ, մասն Ա., Երեւան, 1955, էջ 365:
10. Նոյն տեղում, էջ 365:
11. Լ. Խաչիկեան, էջեր համշէնահայ պատմութիւնից, տե՜ս ՙԲանբեր Երեւանի
համալսարանի՚, 1969, թիւ 2, էջ 127:
12. Նոյն տեղում, էջ 128:
13. П. Тумянц, Армяне Понта, см. ՙԼումա՚, 1899, II, с.175-177.

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն
(գիտաժողովի նիւթեր)
ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Համշէնցիները, Պոնտոսը Եւ Հայաստանը 1914-1921 թթ.

June 3, 2012

Ռիչարդ ԳՅովհաննիսեան

Հայոց եւ Մերձաւոր Արեւելքի

պատմութեան պրոֆեսոր, Կալիֆորնիա

1914-1921 թթ. ընկած ժամանակահատուածը վճռորոշ նշանակութիւն ունեցաւ Պոնտոսի Ճորոխ գետի հովտից Տրապիզոն, Գիւմուշխանէ եւ Սամսուն ընկած տարածքի համշէնահայ բնակչութեան համար: Համշէնի բնակչութիւնը կրօնափոխ էր եղել` ընդունելով մահմեդականութիւնը դեռ մի քանի սերունդ առաջ, մինչդեռ նրանց համշէնցի քրիստոնեայ հայրենակիցների մեծ մասը պահպանել էր իր կրօնը` գաղթելով Համշէնի իրենց հայրենի բարձրաւանդակներից եւ Ղարա-դերէից (Սեւ գետ, Սիւրմենէի մոտ) դէպի արեւմուտք, ուր բազում գիւղեր էր հիմնել Տրապիզոնի, Օրդուի եւ Չարշամբայի շրջակայքում: 1915-ի ցեղասպանութեան ժամանակ, որն իրականացւում էր առաջին համաշխարհային պատերազմի քողի տակ, հեմշինլիները չենթարկուեցին տեղահանութեան եւ կոտորածների, մինչդեռ համշէնցիները արժանացան միեւնոյն բախտին, ինչ Օսմանեան կայսրութեան ամբողջ տարածքի հայութիւնը: Հեմշինլի առաջնորդները որոշ վայրերում փորձում էին աջակցել համշէնցիներին, եւ մի քանի վկայութիւնների համաձայն` ոմանք նոյնիսկ միացան հայ ֆեդայիներին` փորձելով դիմադրութիւն ցոյց տալ թուրքական զինուած ուժերին: Երբ Օսմանեան կայսրութիւնը պարտուեց դաշնակից պետութիւններից, եւ երիտթուրքերը 1918 թ. հոկտեմբերին փախան արտասահման, լուրջ հարցեր ծագեցին Պոնտոսի շրջանի եւ նրա չափազանց խառն էթնոկրօնական բնակչութեան ապագայի վերաբերեալ:

 

Տրապիզոնի վիլայէթը եւ Ջանիկի սանջակը

Վարչական առումով սեւծովեան մերձափնեայ շրջանը Լազիստանից մինչեւ Տիրեբոլի եւ դէպի ցամաքի խորքը` Դվեվեզլիկ ու Գիւմուշխանէ, միաւորուած էին Տրապիզոնի վիլայէթի կազմում 1864-ին, իսկ արեւմուտք ընկած մերձափնեայ տարածքը միաւորուած էր որպէս Ջանիկի սանջակ (գաւառ), որի կենտրոնն էր նաւահանգստային Սամսուն քաղաքը: Այս երկար ու նեղ միջանցքում քսաներորդ դարագլխին կային մօտ 60000 համշէնցիներ եւ այլ քրիստոնեայ հայեր: Տրապիզոնում եւ մերձակայքում ապրում էին շուրջ 15000, Գիւմուշխանէում` 2500, Տիրեբոլիում` 800, Գիրասունում` 1500, Օրդուում` 5000, Ունիէում` 2000, Սամսունում` 10000 եւ այլն: Համշէնցիների լեզուն եւ աւանդոյթները պահպանուել էին հիմնականում գիւղական վայրերում, ուր բնակիչները հազիւ էին ապրուստ վաստակում: Չնայած ամէն գիւղում մի համեստ եկեղեցի կամ մատուռ կար, դպրոցներ չկային մինչեւ 19-րդ դարի վերջը: Առափնեայ քաղաքները, ուր հայ բնակչութեան միայն մի մասն էր ծագումով համշէնցի, աւելի բարեկեցիկ եւ առաջացած վիճակում էին: Տրապիզոնի առաջին հայկական դպրոցը բացուել էր 19-րդ դարի սկզբներին, եւ առաջին տպագիր մամուլը երեւաց 1850-ականներին: Այս տարածքում յայտնուեցին նաեւ հայ կաթոլիկ եւ բողոքական համայնքներ, թէեւ ոչ առանց սուր բախումի առաքելական եկեղեցու հետ:

 

Հայերն էական դեր էին խաղում շրջանի տնտեսական կեանքում: Տրապիզոնի առեւտրի եւ արհեստների բոլոր ճիւղերը գտնւում էին հայերի ձեռքում, իսկ Սամսունում ծխախոտի եւ ալիւրի արտադրութիւնը գրեթէ հայկական մենաշնորհ էր: Քանի որ Տրապիզոնն ու Սամսունը հայկական գաւառների` Բիթլիսի, Վանի, Էրզրումի, Ամասիայի, Թոխաթի եւ Սեբաստիայի, ինչպէս նաեւ Իրան գնացող եւ եկող քարաւանների նաւահանգիստ էին, ապա այստեղ միջնորդ գործակալները, բանկիրներն ու օտարերկրեայ ձեռնարկութիւնների թարգմանիչները նոյնպէս հայեր էին:

19-րդ դարի իրար յաջորդող ռե‎ֆ‎որմների եւ ռեպրեսիաների շրջանն իր գագաթնակէտին հասաւ 1890-ականներին: Կառավարութիւնն ամրապնդող եւ կայսրութիւնը փրկող բարեփոխումներ իրականացնելու փոխարէն, ինչպէս որոշուած էր 1878 թ. Սան Ստե‎ֆանոյի եւ Բեռլինի պայմանագրերով, Սուլթան Աբդուլ Համիդ Բ-ն դիմեց խաբէութեան եւ արիւնահեղութեան: Իր հերթին այս իրավիճակն սկիզբ դրեց այնպիսի հայ ինքնապաշտպանութեան միութիւնների ստեղծմանը, ինչպիսիք էին Հնչակեան կուսակցութիւնը (1887) եւ Հայ Յեղափոխական Դաշնակցութիւնը (1890), որոնք միտուած էին խորը սոցիալտնտեսական եւ քաղաքական փոփոխութիւններ իրականացնելու Օսմանեան կայսրութիւնում` յատկապէս հնարաւոր դարձնելու համար հայ ժողովրդի անհատական եւ հաւաքական զարգացումը: 1894 թ., երբ Սասունի կոտորածներից յետոյ եւրոպական իշխանութիւնների կողմից ճնշման ենթարկուելով, սուլթանը բարեփոխման դեկրետ հրապարակեց, նա նաեւ ուզեց հայերին դաս տալ: Եւրոպացիներին բարեփոխումների ծրագիրն ընդունելու իր որոշման մասին յայտնելու հետ գրեթէ միաժամանակ` 1895 թ. հոկտեմբերին, Տրապիզոնում սկսուեցին կոտորածները եւ հետագայ շաբաթներին ու ամիսներին տարածուեցին ծովափով Ռիզէից դէպի Սամսուն եւ դէպի հարիւրաւոր հայաբնակ գիւղեր ու քաղաքներ` Հայկական բարձրաւանդակով մէկ: Ամէնուր յարձակւում էին հայ բնակչութեան վրայ, տղամարդկանց սպանում էին, թալանում հիմնարկները, այրում խանութները` հայերին թողնելով թշուառ վիճակում:

 

Տրապիզոնի բրիտանական հիւպատոսի զեկոյցը նկարագրեց խուժանի վայրագութիւնները, որ սկսուեցին 1895 թ. հոկտեմբերի 8-ին շեփորի ձայնով. ՙՈչինչ չկասկածող մարդիկ, որոնք անց ու դարձ էին անում փողոցներում, դաժանօրէն գնդակահարուեցին: Իրենց խանութի դռանը հանգիստ նստած տղամարդիկ գլխին կամ սրտին ուղղուած գնդակի հարուածով վայրկենապէս վայր ընկան… Ոմանց մահու աստիճան խոցեցին սրերով… Հինգ ժամ շարունակ տեւեց ահաւոր անմարդկային սպանդը… Այնուհետեւ հրաձգութեան ձայները մարեցին, եւ սկսուեց թալանը: Շուկայում իւրաքանչիւր հայի խանութ այրուեց, եւ այս ստոր եւ դաժան պատերազմի յաղթանակողները վայելում էին իրենց աւարը: Ժամեր շարունակ կտորեղէնի, բամբակեղէնի հակերը եւ ամէն տեսակ ապրանք փողոցներով անկաշկանդ տեղափոխւում էր դէպի թալանչիների տները: Ակնյայտօրէն նպատակ կար սնանկացնել եւ, որքան հնարաւոր է, շատ հայերի դուրս մղել այս քաղաքից: Ոստիկանութիւնն ու զինուորները, ինչպէս երեւում էր, բացայայտօրէն աջակցում էին այս վայրենութեանը: Նրանք խառնուել էին զինուած մարդկանց, եւ մենք տեսնում էինք, որ դոյզն իսկ ջանք չէին գործադրում` սաստելու նրանց՚:

 

Առաջին համաշխարհային պատերազմ

Չնայած այս հարուածին` համշէնցիները լաւատեսութեան մի նոր փուլ մտան եւ կրկին աշխուժացրին կրթական, քաղաքական եւ մշակութային կեանքը` որպէս հետեւանք 1908 թ. երիտթուրքերի յեղափոխութեան` իր ՙԱզատութիւն, հաւասարութիւն, արդարութիւն՚ կարգախօսով: Բայց այս մթնոլորտը երկար չտեւեց: Շուտով յեղափոխութիւնը ձախողուեց, եւ Իթթիհադ վէ Թերաքի (Միութիւն եւ Առաջադիմութիւն) կոմիտէի ծայրայեղ շովինիստական թեւը զաւթեց իշխանութիւնը 1913 թ. սկզբներին: Այնուհանդերձ, 1914 թ. փետրուարին Ռուսաստանը, Մեծ Բրիտանիայի եւ Ֆրանսիայի աջակցութեամբ, թուրքական կառավարութեանը պարտադրեց վերջին ռեֆորմի մի պլան: Այդ ռեֆորմի ծրագրային դրոյթներից էր հայկական երկու մեծ նահանգների ստեղծումը եւրոպական վերահսկիչներով` անհրաժեշտ փոփոխութիւնները գործադրելու համար: Այդ որոշման համաձայն` Տրապիզոնի վիլայէթը միաւորուելու էր Սվազի եւ Էրզրումի վիլայէթների հետ եւ կազմելու էր երկու հսկայական նահանգներից մէկը` այսպիսով ամրապնդելով Պոնտոսի եւ Հայկական բարձրաւանդակի կապը: Երկրորդ նահանգը բաղկացած էր Խարբերդի, Դիարբեքիրի, Բիթլիսի եւ Վանի վիլայէթներից: Սակայն 1914 թ. ամռանը Առաջին համաշխարհային պատերազմի բռնկումով եւ Թուրքիայի` դրանից մի քանի ամիս անց որպէս Գերմանական կայսրութեան դաշնակից պատերազմի մէջ մտնելով ի դերեւ ելան օրինական ռեֆորմների վերջին յոյսերը` ապահովելու հայերի կեանքն ու ունեցուածքը Օսմանեան կայսրութիւնում: Էնվերի, Թալեաթի եւ Ջեմալի ղեկավարած երիտթուրքերի կառավարութիւնը անմիջապէս չեղեալ յայտարարեց ռեֆորմի նախագիծը եւ պատրաստուեց Հայկական Հարցը լուծել հայ բնակչութեան վերացման միջոցով:

1915 թ. ապրիլին Տրապիզոնում զէնք թաքցնելու պատրուակով ձերբակալուեցին հասարակութեան մի շարք ականաւոր դէմքեր: Այնուհետեւ` յունիսի 11-ին, 40-ից աւելի հայ ղեկավարներ ուղարկուեցին դէպի Սամսուն` իբր թէ դատուելու նպատակով, բայց ճանապարհին սպաննուեցին: Երկու շաբաթ անց` յունիսի 26-ին, կառավարութիւնը հրապարակեց Տրապիզոնի հայերի տեղահանութեան պաշտօնական յայտարարութիւնը: Այս որոշումը փոխելու կամ առնուազն դրա գործադրումը յետաձգելու բոլոր դիմումներն ու խնդրանքները ապարդիւն էին: Պոնտոսի կործանումն սկսուեց: Իտալական հիւպատոս Գոռինին գրում էր, որ հրամանները գալիս էին կենտրոնական կառավարութիւնից, եւ որ այս փաստը բազմիցս հաստատուած է. ՙՀիւպատոսութիւնը միջամտում եւ փորձում էր գոնէ կանանց եւ երեխաներին փրկել: Փաստօրէն մենք ապահովեցինք մի ամբողջ շարք զիջումներ, բայց դրանք չգործադրուեցին, քանի որ կային ՙՄիութիւն եւ Առաջադիմութիւն՚ կոմիտէի մասնաճիւղի միջամտութիւնը եւ Կոստանդնուպոլսից եկող նորանոր հրամանները՚:

 

Յուլիսի 1-ին առաջին քարաւանը դուրս եկաւ քաղաքից, ապա յաջորդեցին երկրորդը եւ երրորդը յուլիսի 3-ին եւ 5-ին: Յուլիսի վերջին Տրապիզոնից արտագաղթած հայերի թիւը կազմում էր 10000: Դժբախտների մի մասը բարձուեց նաւերը եւ ջրասոյզ արուեց ծովում, իսկ մեծ մասը ոտքով շարժուեց լեռներով դէպի Գիւմուշխանէ: Նման բախտի արժանացան Տրապիզոնի վիլայէթի եւ Ջանիկ սանջակի բոլոր հայկական քաղաքների եւ գիւղերի բնակիչները` բացառութեամբ տղամարդկանց մի փոքրաթիւ խմբի, որը թաքնուեց լեռներում:

 

Հայ գաղթականների ողբալի պատկերը անջնջելի տպաւորութիւն էր թողել իտալական հիւպատոս Գոռինիի վրայ. ՙԵս ոչ քնում էի, ոչ ուտում, տառապում էի նեարդային լարումից ու նողկանքից: Այնքան ահաւոր էր այս անպաշտպան եւ անմեղ արարածների մեծաքանակ բնաջնջումը տեսնելու տառապանքը:

 

Հայ աքսորեալների խմբերը անցնում էին հիւպատոսարանի դռների եւ պատուհանների մօտով, նրանք օգնութիւն էին խնդրում, բայց ոչ ես, ոչ որեւէ այլ ոք չէր կարող որեւէ բան անել` ի պատասխան նրանց. քաղաքը պաշարուած էր. ամէն քայլափոխին հսկում էին կատարելապէս սպառազինուած 15 հազարանոց զօրքը, հազարաւոր ոստիկանական գործակալները, հրոսակախմբերը եւ ՙՄիութիւն եւ Առաջադիմութիւն՚ կոմիտէի անդամները: Ողբն ու արցունքները, ինքնասպանութիւններն ու սարսափից վայրկենապէս վրայ հասած մահը, անակնկալ խելագարուածները, հրդեհները, զոհերի գնդակահարութիւնը, տների եւ այգիների վայրագ խուզարկութիւնները, աքսորի ճանապարհին ամէն օր հարիւրաւոր դիակները, ուժով կրօնափոխուած կամ միւսների նման աքսորուող երիտասարդ կանայք, իրենց ընտանիքներից կամ քրիստոնէական դպրոցներից բռնի պոկուած եւ մուսուլմանական ընտանիքներին յանձնուած երեխաներ, կամ այնպիսիք, որոնք հարիւրներով լցւում էին նաւերը` բոբիկ ու մի շապիկով` տարւում խեղդուելու Սեւ ծովում կամ Դեյիրմէն Դերէ գետում… Ահա սրանք են Տրապիզոնի իմ վերջին անջնջելի յիշողութիւնները: Յիշողութիւններ, որոնցից անգամ մէկ ամիս անց տառապում է հոգիս, եւ թւում է, թէ խելագարւում եմ՚:

 

Անտանտի տէրութիւնների (Ռուսաստան, Մեծ Բրիտանիա, Ֆրանսիա) գաղտնի համաձայնագիրը Օսմանեան կայսրութեան հետագայ ճակատագրի վերաբերեալ նախատեսում էր, որ Ռուսաստանին է անցնելու Հայկական բարձրաւանդակի արեւելեան կէսը եւ Տրապիզոնի նահանգի մեծ մասը: 1916 թ. գարնանը ռուսական բանակի մուտքը դէպի այս շրջանները յանգեցրեց Վանի, Մուշի, Էրզրումի ու Երզնկայի նուաճմանը. միաժամանակ ապրիլ ամսին գեներալ Լեախովի զօրագնդերը մտան Ռիզէ, Սիւրմենէ, Օֆ եւ Տրապիզոն: Դրանից յետոյ հայ ֆեդայիները ի վիճակի եղան իջնելու լեռներից եւ մուսուլմանական տներից դուրս բերելու բազմաթիւ կանանց եւ երեխաների: Այս աշխատանքներին աջակցում էին Ռուսաստանի եւ Կովկասի հայկական բարեգործական միութիւնները: Փրկուածներն ի վերջոյ հասնում էին նաւահանգստային քաղաքներ, որոնք ընկած էին Բաթումի եւ Սոչիի միջեւ կամ Ղրիմի թերակղզում: Այս ընթացքում որոշ հեմշինլի առաջնորդներ մեծ հետաքրքրութիւն էին ցուցաբերում իրենց հայ համշէնական արմատներին վերադառնալու նկատմամբ, եւ եթէ այդ շրջանը մնար Ռուսաստանի ազդեցութեան տակ, ապա հաւանաբար հեմշինլիները կրկին կը դառնային քրիստոնեայ համշէնցիներ:

 

1917 թ. ռուսական յեղափոխութիւնների հետեւանքով եւ ռուսական զօրքի` կովկասեան ճակատի լքումով իրավիճակը կտրուկ փոխուեց: Թի‎ֆլիսում, այսպէս կոչուած, Անդրկովկասեան կոմիսարիատի եւ սէյմի փորձերը` պահպանել Տրապիզոնի եւ Լազիստանի դիրքերը, ինչպէս նաեւ Էրզրումի, Բիթլիսի ու Վանի գրաւուած տարածքները, յաջողութիւն չունեցան: Վրացական ու հայկական փոքրաթիւ ուժերը, որոնք փորձում էին պահպանել ռուսական բանակի թողած ճանապարհները, հաւասար չէին թուրքական զինուած ուժերին: 1918 թ. փետրուարի վերջին, երբ Սովետական Ռուսաստանը Գերմանիայի եւ նրա դաշնակիցների հետ խաղաղութեան բանակցութիւններ էր վարում, թուրքական բանակը վերագրաւեց Տրապիզոնը: Այնուհետեւ Սովնարկոմը Օսմանեան կայսրութեանը զիջեց ամբողջ Արեւմտեան Հայաստանը` Կարսի, Արդահանի եւ Բաթումի հետ միասին` համաձայն 1918 թ. մարտի 3-ի Բրեստ-Լիտովսկի պայմանագրի: Մինչ թուրքական բանակը կը հասնէր Բաթում, ուրիշ զօրագնդեր ետ նուաճեցին ամբողջ Արեւմտեան Հայաստանը, մտան Կարսի մարզ եւ Թիֆլիսի ու Երեւանի նահանգների արեւմտեան շրջաններ:

 

Միայն Հայկական այս կորուստների գնով թուրքական կառավարութիւնը համաձայնեց ճանաչել փոքրիկ Հայաստանի Հանրապետութիւնը, որը կազմաւորուեց Երեւանի շուրջ 1918 թ. մայիսին: Այդ փխրուն պետութիւնը իր գոյութիւնը պահպանեց ծայրայեղ խախուտ պայմաններում, մինչեւ որ Օսմանեան եւ Գերմանական կայսրութիւնների պարտութիւնը Անտանտի ուժերից նրան շնչելու հնարաւորութիւն տուեց: Երբ թուրքական զօրքերը ետ քաշուեցին Անդրկովկասից, Հայաստանի Հանրապետութեան տարածքի մէջ մտան ամբողջ Երեւանի նահանգը եւ Կարսի մարզի մեծ մասը:

 

Հայաստանի Հանրապետութիւնը եւ Պոնտոսը

Առաջին համաշխարհային պատերազմում դաշնակիցների յաղթանակը նոր հեռանկարներ բացեց հայ ժողովրդի համար: Դաշնակից ղեկավարները հայ ժողովրդի վերականգնման ու վերակենդանացման բազմաթիւ խոստումներ էին տուել ու հաստատել, որ հայերը այլեւս երբեք չեն ենթարկուի թուրքական բռնակալութեանը: Ամբողջ աշխարհով մէկ հայերը հաւատացին, որ դաշնակիցների յայտարարութիւնները հայերի համար ապահովում են անկախ կամ ինքնավար պետութիւն եւ թոյլ են տալիս միաւորել Արեւմտեան Հայաստանի վեց նահանգները` Վանը, Բիթլիսը, Դիարբեքիրը, Էրզրումը, Խարբերդը եւ Սեբաստիան, հաւանաբար նաեւ Կիլիկիան` իր միջերկրածովեան նաւահանգիստներով:

 

Երբ Երեւանի կառավարութիւնը պատրաստւում էր Աւետիս Ահարոնեանին ուղարկել` Փարիզի Խաղաղութեան վեհաժողովին ներկայացնելու հայկական պահանջները, Հայաստանի Խորհուրդն այդ պահանջները ձեւակերպեց որպէս Արեւելահայաստանի (Ռուսահայաստանի) եւ Արեւմտահայաստանի (Տաճկահայաստանի) միաւորում` ելքով դէպի Սեւ ծով: Չնայած հայերը Պոնտոսի շրջանում փոքրամասնութիւն էին կազմում, տնտեսական նկատառումներով հիմնաւորւում էր նաեւ դրա միացումը նոր Հայկական Հանրապետութեանը:

 

Հայկական պահանջների հետ մրցակցում էր Վրացական Հանրապետութիւնը, որը յայտարարեց, որ Տրապիզոնի վիլայէթի արեւելեան կէսը` Լազիստանը, բնակեցուած է վրացիներով, որոնք բռնի կրօնափոխ եղած վրացիներ էին եւ այժմ պէտք է միացուէին իրենց հարազատ հայրենիքին: Աւելի լուրջ առարկութիւն էր եւ այն, որ պոնտական յոյների մեծ մասը, որոնք թուով գերակշռում էին հայերին, չէին կամենում ենթարկուել որեւէ հայկական իշխանութեան: Նրանց առաջնորդը` արքեպիսկոպոս Քրիզանթոսը, դիմեց Փարիզի Խաղաղութեան վեհաժողովին` առանձին Եւքսինեան Պոնտոսի պետութեան ստեղծման խնդրանքով: Սակայն իրականում այնտեղ բնակչութեան մեծամասնութիւնը ո՜չ հայեր էին, ո՜չ յոյներ, այլ` մուսուլմաններ, թէեւ այդ մուսուլմանական բնակչութիւնը բաժանուած էր լազերի, հեմշինլիների, թուրքերի, քրդերի եւ այլ էթնոլեզուական խմբերի:

 

Երբ Հայաստանի ներկայացուցիչներ Աւետիս Ահարոնեանը եւ Պօղոս Նուբարը (վերջինս ներկայացնում էր արեւմտահայերին) 1919 թ. փետրուարին Փարիզում կանգնեցին դաշնակից պետութիւնների գլուխների առջեւ, նրանք պահանջեցին Տրապիզոնի պարգեւումը Հայաստանին այն նոյն հիմնաւորումով, որով Բալթիկ ծով տանող Դանցիգի անցքը տրւում էր նորաստեղծ Լեհական պետութեանը: Նրանք խրախուսուած էին այն բանով, որ Յունաստանի վարչապետ Էլեւթերիոս Վենիզելոսը յայտարարել էր, թէ Յունաստանը Տրապիզոնի նկատմամբ յաւակնութիւններ չունի, որով ընդունում էր, որ այդ տարածքով Հայաստանը պէտք է ապահովի իր տնտեսական կենսունակութիւնը: Իր հերթին Վենիզելոսը բաւարարուած էր հայերի հաւաստիացումներով այն մասին, որ Պոնտոսի շրջանին կը տրուի հնարաւորինս լայն ինքնավարութիւն:

 

Չնայած հայկական յաւակնութիւնները յետադարձ հայեացքով կարող են թուալ խիստ անիրապաշտ, յատկապէս այն բանից յետոյ, երբ Պօղոս Նուբարի պնդումով Ահարոնեանը համաձայնուեց ծաւալել հայկական պահանջը` Կիլիկիան միաւորելու վերաբերեալ, այս երազանքը փաստօրէն համապատասխանում էր ամերիկեան եւ բրիտանական` խաղաղութեան գաղտնի նախնական ծրագրերին: Բրիտանական կառավարութեան Արեւելքի գործերի կոմիտէն, որը ղեկավարում էր արտաքին գործոց նախարար լորդ Ջ.Ն. Կուրզոնը, կրում էր Օսմանեան կայսրութեան հետ խաղաղութեան պայմանագիր կնքելու խորհրդատուութեան պատասխանատուութիւնը:

 

Կոմիտէն կողմնակից էր Փոքր Ասիայում պահպանել մի Թուրքական պետութիւն` առաջարկելով, սակայն, որ այդ երկիրը չտարածուի աւելի արեւելք, քան սեւծովեան Սամսունից դէպի միջերկրածովեան Սելեվկիա ձգուող գիծը: Իսկ Գիրասուն-Սուազ-Մերսինա գծից արեւելք ընկած խառն բնակչութիւն ունեցող տարածքները պէտք է անջատուեն եւ ստանան իրենց պատմական անունը` Հայաստան: Նախատեսւում էր, որ Հայկական պետութեան արեւմտեան սահմանը պէտք է դուրս գայ Սեւ ծով` Տրապիզոնի եւ Տիրեբոլուի նաւահանգիստների միջեւ: Յուշագրին կցուած քարտէզում Հայաստանը ձգւում էր Օրդուից Տաւրոս լեռների վրայով մինչեւ Միջերկրական ծովի կիլիկիան ափը: Արեւելքի գործերի կոմիտէն այնուհետեւ առաջարկեց, որ Տրապիզոնը, Բաթումը, Փոթին եւ անգամ Բաքուն պէտք է վերածել ազատ նաւահանգստային գօտիների:

Փարիզի խաղաղութեան վեհաժողովի ամերիկեան պատուիրակութեան Արեւմտեան Ասիայի բաժանմունքը նոյնպէս խորհուրդ էր տալիս Հայաստանը անջատել ապագայ մնացորդ Թուրքական պետութիւնից, որի արեւելեան սահմանը Անդրտաւրոս լեռները պէտք է լինէին: Այդ բաժանմունքը, որը գլխաւորում էր պրոֆեսոր Վիլյամ Լ. Վեստերմանը, նաեւ նշում էր, որ Հայաստանի անդրկովկասեան շրջանները պէտք է միանան Օսմանեան կայսրութեան հայկական նահանգներին: Այդ նոր պետութեան արեւմտեան եւ հարաւային սահմանները արդէն իսկ որոշուած էին բնութեամբ` Անդրտաւրոսի եւ Տաւրոսի լեռնաշղթաներով: Այսպիսով` Հայաստանը տարածւում էր Կիլիկիայից դէպի Տրապիզոնի շրջակայքը, Կարս, Ախալցխա, Ախալքալաք եւ Երեւան: Նշւում էր, որ ահռելի կոտորածների եւ տեղահանութեան, ինչպէս նաեւ հայերի նկատմամբ պատմական անարդարութեան ֆոնի վրայ ինքնորոշման սկզբունքի լիբերալ մեկնաբանութիւն պէտք է կիրառել այս դէպքում: Հայաստանը պէտք է դրուէր Ազգերի լիգայի կողմից մանդատատէր երկրի պաշտպանութեան ներքոյ:

 

Աւելի ուշ` 1919 թ. ամռանը, ամերիկեան Քինգ Քրէյն կոմիսիան Կոստանդնուպոլիս, Կիլիկիա եւ Սիրիա-Լիբանան-Պաղեստին այցելելուց յետոյ մտահոգութիւն յայտնեց, որ հայերի չափազանցուած յաւակնութիւնները խախտում են մեծամասնութեան սկզբունքը: Կոմիսիան առաջարկեց, որ ի շահ հէնց հայերի` նրանց պետութիւնը պէտք է սահմանափակուի Ռուսահայաստանով եւ Արեւելեան վիլայէթների այն մասով, որը ռուսական բանակը գրաւել էր 1916 թ.: Սա նշանակում էր, որ անգամ այսպիսի աւելի փոքր հայկական պետութիւնը այնուհանդերձ պէտք է ներառէր համշէնցի-հեմշինլիների տարածքները մինչեւ Տրապիզոն քաղաքն ու նաւահանգիստը:

 

Դաշնակիցների նահանջը

Հայաստանի ապագային վերաբերուող բոլոր ծրագրերի իրականացումը եւ ելքը դէպի ծով կախուած էին դաշնակիցների վճռականութիւնից ու կարողութիւնից, որը պէտք էր թուրքական զինուած ուժերը հանելու համար այն տարածքից, ուր նրանք շարունակում էին տիրապետել: Եւ, որ աւելի կարեւոր էր, առաջին համաշխարհային պատերազմից յետոյ թուրքական ղեկավարութեանը պատած ֆատալիզմին ու յոռետոսութեանը եկել էր յաջորդելու Մուստաֆա Քեմալ փաշայի` ռազմատենչ առաջնորդի` թուրք ժողովրդին ներշնչած նոր կեանքը: Կամքի եւ խորամանկութեան իր բացառիկ ունակութեամբ նա կարողացաւ կազմակերպել այնպիսի դիմադրութիւն, որի հիմնական նպատակն էր արգելել հայերին եւ յոյներին որեւէ տերիտորիալ զիջում անելը: 1919 թ. ամռանը Էրզրումի եւ Սուազի մուսուլմանական աւագանու հաւաքներին Քեմալը պնդում էր, որ Թուրքական պետութեան բնական սահմանները ներառում են բոլոր արեւելեան նահանգները եւ ամբողջ Տրապիզոնի վիլայէթը: Թուրք նացիոնալիստները մերժում էին իրենց թուրքական հայրենիքի մասնատմանն ուղղուած դաշնակից պետութիւնների բոլոր փորձերը:

 

Դաշնակից պետութիւնների միջեւ լարուած մրցակցութիւնը եւ քեմալիստական շարժումը ջախջախելու համար զինուած ուժեր տրամադրելու դժկամութիւնը 1919 թ. աւարտին յանգեցրեց Հայկական Հարցի վերաբերեալ նահանջին: Դաշնակիցներին ուղղուած հայերի բոլոր դիմումները` զինաթափել թուրքական բանակը արեւելեան նահանգներում եւ ջարդերից փրկուած աքսորեալներին հայրենիք վերադարձնել, դրական արդիւնքներ չունեցան: Աւելին` պարզ դարձաւ, որ Միացեալ Նահանգները չի ընդունում հայկական մանդատը եւ անգամ չի կամենում մասնակցել Թուրքիայի հետ խաղաղութեան պայմանագրի մշակմանը: Ամերիկացիները շրջուեցին Եւրոպայից եւ մտան ՙերջանիկ մեկուսացման՚ շրջան: Պրեզիդենտ Վուդրօ Վիլսոնը չկարողացաւ ամերիկեան կոնգրէսին համոզել` ընդունել հայկական մանդատը կամ գոնէ վաւերացնել Գերմանիայի հետ Վերսալի պայմանագիրը: Վերջինս ստորագրուեց 1919 թ. յունիսին եւ ներառում էր Ազգերի լիգայի կոնվենցիան` նախկին գաղութային նոր պետութիւնների նկատմամբ զարգացած պետութիւնների կողմից պրոտեկտորատների կամ մանդատների սահմանմամբ հանդերձ:

 

Զրկուելով Միացեալ Նահանգների մասնակցութիւնից` բրիտանական, ֆրանսիական եւ իտալական ղեկավարները որդեգրեցին մի քաղաղաքականութիւն, որով փորձում էին խաղաղեցնել ինչպէս Կոստանդնուպոլսի պաշտօնական թուրքական կառավարութեանը, այնպէս էլ քեմալիստների ընդդիմադիր կառավարութեանը Անգորայում (Անկարա): Նրանք ետ կանգնեցին թուրքերին Կոստանդնուպոլսից եւ վերջին Եւրոպական տերիտորիաներից արտաքսելու նախնական մտադրութիւնից եւ ընդունեցին, որ Կիլիկիայի շրջանը մնայ թուրքական տիրապետութեան ներքոյ: Որոշուեց նաեւ կրճատել Հայաստանի սահմանները` ընդգրկելով Անդրկովկասում առկայ հայկական պետութեան տարածքները եւ Տաճկահայաստանի նախկին նահանգների արեւելեան մասը: 1920 թ. սկզբին, Բրիտանիայի ատաքին գործերի նախարար Կուրզոնի բառերով ասած, պարզ էր, որ Հայաստանը պէտք է լինի պարփակ, եւ հարցը այժմ այդ պարփակ պետութեան համեմատական մեծ կամ փոքր լինելն է:

 

Լոնդոնում 1920 թ. փետրուարեան խորհրդակցութիւններին Կուրզոնն ընդունեց, որ Միջերկրական ծով դուրս եկող Մեծ Հայաստանի գաղափարը այլեւս հնարաւոր չէր: Այժմ քննարկւում էր այն հարցը, թէ արդեօք Էրզրում բերդաքաղաքն ու Տրապիզոնի նաւահանգիստը պէ՞տք է պատկանեն Հայաստանին: Նա տրամադրուած էր Հայաստանին Լազիստանով ելք տալ դէպի ծով, թէեւ այնտեղի բնակչութեան մեծ մասը վրացական մուսուլմաններ էին: Ենթադրւում էր, որ Բաթումը պէտք է լինէր ազատ նաւահանգիստ: Ֆրանսիայի արտաքին գործերի նախարար Ֆիլիպ Բերտելոն առաջարկեց, որ Հայաստանը հետեւի Շուէյցարիայի օրինակին` ապահովելով երկաթուղային կապ եւ առեւտրական արտօնութիւններ` սեւծովեան մի նաւահանգստից օգտուելու համար:

 

Բրիտանական կառավարութեան ներքին յուշագրերից պարզւում է, որ արտգործնախարարութիւնը հաւանութիւն էր տալիս Տրապիզոնը Հայաստանին միացնելու առաջարկին: Վ.Ս. Չայլդը դա բացատրում է հետեւեալ կերպ. ՙՏրապիզոնն ունենալով իր կազմում` Հայկական պետութիւնը կը դառնայ պարփակ, ամբողջական, անկախ տնտեսական միաւոր, որի շահերն ու համակրանքը ուղղուած կը լինեն դէպի մեզ: Այն պետութեան համար եկամուտի աճող աղբիւր կը դառնայ: Այն կը նպաստի ազգային գիտացութեան ամրապնդմանը, ինչպէս եւ Բաթումի կամ այլ օտարերկրեայ նաւահանգստի նկատմամբ ոչ մի պայմանագրային իրաւունք չի կարող ապահովել… Հայաստանը ո՜չ ազգագրական, ո՜չ պատմական յաւակնութիւններ չունի Տրապիզոնի ծովային ելքի նկատմամբ, եւ այս շրջանի միացումը հիմնաւորւում է միայն տնտեսական նպատակայարմարութեամբ: Բայց ես վստահ եմ, որ այս նպատակայարմարութիւնը մեծ է, եւ որ Տրապիզոնի նման քաղաք ունենալը (աշխարհագրօրէն այն Հայաստանի բնական նաւահանգիստն է) աւելին կÿանի այդ պետութեան կայունութեան, միասնականութեան եւ բարգաւաճման համար, քան ցանկացած այլ տերիտորիայի միացումը՚:

 

Որպէսզի այս եւ յարակից հարցերը ուսումնասիրուեն եւ առաջարկներ ներկայացուեն, Լոնդոնի կոնֆերանսը որոշեց ստեղծել, այսպէս կոչուած, Հայաստանի յանձնաժողով: Ահարոնեանի, Նուբարի եւ այլ շահագրգիռ կողմերի հետ խորհրդակցութիւններից եւ հարցազրոյցներից յետոյ յանձնաժողովը փետրուարի վերջին ներկայացրեց իր առաջարկութիւնները: Որքան էլ որ ցանկալի լինի Տրապիզոնը տեսնել Հայաստանի կազմում, նման լուծումը իրատեսական չէ, որովհետեւ հայերին այնպէս հիմնաւոր էին բնաջնջել, որ նրանք հազիւ թէ ի վիճակի լինէին նորից բնակեցնել բոլոր տարածքները: Ռազմավարական առումով Տրապիզոնի միացումը Հայաստանին կÿօգնէր ապահովել Հայկական բարձրաւանդակի մատոյցը եւ կը հեշտացնէր նրա պաշտպանութիւնը: Սակայն քաղաքական եւ ազգագրական նկատառումներից ելնելով` դա հնարաւոր չէր անել: Հայաստանին յատկացուող տերիտորիան պէտք է բաւականաչափ փոքր լինէր, որպէսզի կարճ ժամանակում հայերը այնտեղ կարողանային մեծամասնութիւն կազմել: Ապահովութեան համար թուրքերին մնացող հողերը Տրապիզոնի եւ Տիրեբոլու միջեւ պէտք է ապառազմականացուէին, եւ Տրապիզոնի բոլոր ամրոցները պէտք է վերացուէին: Այսպիսով` Հայաստանի սահմանը ձգուելու էր Տրապիզոնի եւ Էրզրումի վիլայէթների սահմանագծի Պոնտական լեռներից հարաւ` դէպի Բայբուրտ, Մուշ, Սասուն, Բիթլիս եւ Վան: Դէպի ծով ելք ունենալու Հայաստանի պահանջը պէտք է բաւարարուէր նրան Ճորոխ գետի հովտի միջով` Կարս-Արդահան-Արդուին գծով երկաթուղի կամ մայրուղի կառուցելու իրաւունք տալու միջոցով: Իսկ Բաթումը պէտք է լինէր միջազգային ազատ գօտի: Հնարաւոր էր նաեւ, որ Լազիստանը անուանապէս կը միանար Հայաստանին` որպէս ինքնավար մարզ: Նշւում էր, որ լազերը չեն համակրում վրացիներին եւ կը գերադասէին հնարաւորինս ազատ կարգավիճակ ունենալ: Այսպիսի լուծումը Հայաստանին հնարաւորութիւն կը տար օգտուել Բայբուրտից Ռիզէ եւ Օֆ փոքր նաւահանգիստները տանող ճանապարհներից: Ի լրացումն այս ամէնի` Հայաստանը կÿօգտուէր Էրզրումից ու Բայբուրտից դէպի Տրապիզոն յատուկ տրանզիտային արտօնութիւններից` այդ նաւահանգստում ներմուծման եւ արտահանման երաշխաւորուած տրանզիտի իրաւունք ունենալով:

 

Ամերիկեան գործօնը

Չնայած Միացեալ Նահանգները հրաժարուեց խաղաղարարական գործընթացից, այդուհանդերձ շարունակում էր պրոհայկական լոբբիի ճնշման ներքոյ եւրոպական դաշնակիցներից պահանջել` որքան հնարաւոր է առատաձեռն լինել նորաստեղծ հայկական պետութեան հանդէպ: 1920 թ. մարտին, երբ Սենատը երկրորդ անգամ հրաժարուեց վաւերացնել Վերսալի պայմանագիրը, պետքարտուղար Բէյնբրիջ Կոլբին կոչ արեց ճանաչել հայ ժողովրդի օրինական պահանջները եւ ՙմասնաւորապէս նրան ազատ եւ անարգել ելք տալ դէպի ծով՚: Նա նշում էր, որ միայն Լազիստանի նկատմամբ տրուող յատուկ իրաւունքները Հայաստանին չեն ապահովի այդպիսի ելք: Հաշուի առնելով, որ Տրապիզոնը միշտ էլ եղել է Հայաստանով անցնող առեւտրական ուղիների մեկնակէտը, եւ որ վարչապետ Վենիզելոսը պոնտական յոյների անունից նախընտրել է միացումը Հայաստանին, քան Թուրքիային, Միացեալ Նահանգները պնդում է, որ եւրոպական դաշնակիցները Տրապիզոնը տան Հայաստանին:

 

1920 թ. Ապրիլին, երբ իտալական Սան Ռեմօ հանգստավայրում դաշնակիցները շարունակում էին իրենց քննարկումները, նրանք Վաշինգտոնին պատասխանեցին, որ խորապէս կիսում են անկախ Հայկական պետութիւն ստեղծելու զգացմունքները եւ կամենում են Հայաստանին տալ իր կարիքներին եւ հետագայ բարգաւաճմանն անհրաժեշտ պահանջուած տարածքները: Բայց քանի որ Միացեալ Նահանգները չէր կարող օժանդակել թուրքական բանակների հեռացմանը եւ ապահովել Հայաստանի անվտանգութիւնը, Հայաստանի նորաստեղծ պետութեան համար շահեկան չէր շատ մեծ տերիտորիա ունենալը: Առաւելագոյնը հայերին դէպի ծով ելք կը տրուէր Բաթումով, ինչպէս նաեւ Լազիստանը (Տրապիզոնից արեւելք) Հայաստանին միացնելու միջոցով եւ Տրապիզոնի նաւահանգստում տրանզիտային իրաւունքներ եւ արտօնութիւններ ունենալով:

 

Դաշնակիցների` Սան Ռեմոյի խորհրդակցութիւնների ժամանակ բրիտանական արտաքին գործերի եւ ռազմական նախարարութիւնների միջեւ մեծ տարաձայնութիւններ առաջ եկան. Լորդ Քերզոնը կողմնակից էր Էրզրումը Հայաստանին տալուն, իսկ ռազմական նախարար Վինստոն Չերչիլը դէմ էր դրան: Էրզրումը կամ Տրապիզոնը Հայաստանին տալու հետեւանքների պատասխանատուութիւնից խուսափելու համար, խորամանկօրէն խուսանաւելով, պրեմիեր մինիստր Լլոյդ Ջորջը 1920 թ. ապրիլի 24-ին կրկին որոշեց դիմել ԱՄՆ նախագահ Վիլսոնին` չորս արեւելեան վիլայէթներում` Տրապիզոնում, Էրզրումում, Բիթլիսում եւ Վանում Հայաստանի սահմանների որոշման հարցում դատաւորի դերում հանդէս գալու խնդրանքով: Օսմանեան կայսրութեան հետ յառաջիկայ խաղաղութեան դաշնագրում Թուրքական պետութիւնը պարտաւորւում էր կանխաւ համաձայնել այդ չորս վիլայէթներում ԱՄՆ-ի ցանկացած սահմանաբաժանմանը:

 

Որքան էլ որ զարմանալի թուայ, նախագահ Վիլսոնը մայիսի 17-ին ընդունեց դաշնակիցների հրաւէրը: Պետդեպարտամենտին մի քանի շաբաթ էր անհրաժեշտ, որպէսզի հարցի ուսումնասիրութեան եւ առաջարկութիւնների համար փորձագէտների խումբ ստեղծի: 1920 թ. օգոստոսի 10-ին սուլթանական կառավարութեան թուրք պատուիրակութիւնը հրաւիրուեց Փարիզ` ստորագրելու Սեւրի պայմանագիրը, որի 89 յօդուածը սահմանների մասին ասում էր. “Թուրքիան եւ Հայաստանը, ինչպէս նաեւ պայմանագիրն ստորագրած բոլոր պետութիւնները, համաձայնում են Ամերիկայի Միացեալ Նահանգների նախագահի վճռին Թուրքիայի եւ Հայաստանի միջեւ Էրզրում, Տրապիզոն, Վան եւ Բիթլիս վիլայէթներում սահմանների որոշման հարցում եւ ընդունում են վերոյիշեալի շուրջ նրա իւրաքանչիւր որոշում, ինչպէս նաեւ ընդունում են Հայաստանի` դէպի ծով ելքի եւ նշուած սահմաններին յարող ցանկացած թուրքական տերիտորիայի ապառազմականացման վերաբերեալ նրա կարգադրութիւնը”:

 

Այդ միջոցին Վիլեամ Վեստերմանի գլխաւորած ամերիկեան մասնագէտների խումբ կատարում էր նախագահի յանձնարարութեանը եւ իր զեկոյցը ներկայացրեց պետդեպարտամենտին 1920 թ. սեպտեմբերի 28-ին (Սեւրի համաձայնագրի ստորագրումից վեց շաբաթ անց): Յանձնաժողովը բացատրում էր, որ առաջարկութիւնների ձեւակերպման համար հաշուի են առնուել աշխարհագրական, տնտեսական եւ ժողովրդագրական նկատառումները: Հայերի համար նախատեսուած տերիտորիան պահանջածի կէսից պակաս էր, սակայն վերջին ամիսների իրադարձութիւնները յանգեցրել էին այդ ուղղումներին: Ինչ վերաբերում էր Հայաստանի` դէպի ծով ելք ունենալուն, ապա յանձնաժողովը մի քանի հնարաւորութիւն էր քննել. Ճորոխ գետի հովտով Բաթում տանող ճանապարհը առեւտրական ուղի էր բացում միայն նախկին ռուսական կայսրութեան կազմում եղած շրջանների համար, մի բան, որ խնդրայարոյց էր այդ երկրում քաղաքական անկայունութեան պատճառով: Արեւմուտքում` Լազիստանի ափի երկայնքով, երկու փոքր նաւահանգիստներ կային` Օ‎ֆ եւ Ռիզէ, որոնք, սակայն, դաժան կլիմայական պայմաններում էին գտնւում եւ այնքան վատ կայանատեղեր ունէին, որ որոշակի ամիսների բեռնափոխադրումները դադարեցւում էին, չկային նաեւ երկրի խորքերը տանող համապատասխան ճանապարհներ: Նկատի ունենալով նախագահ Վիլսոնի տրամադրութիւնը` յանձնաժողովը յանգեց այն եզրակացութեան, որ դէպի ծով ելք ապահովելու համար անհրաժեշտ է Հայաստանին տալ Տրապիզոնը, չնայած որ հայերը էթնիկական գերակշռութիւն չունէին ո՜չ քաղաքում, ո՜չ վիլայէթում: Տնտեսական պահանջը ՙբացարձակ եւ վճռորոշ էր՚: Քանի որ Տրապիզոնի նաւահանգստից ուղիղ Բայբուրտ եւ Էրզրում տանող քարաւանային ուղու երկայնքով երկաթուղու կառուցման ցանկացած ծրագիր անյաղթահարելի դժուարութիւնների էր հանդիպելու, անհրաժեշտ էր մինչեւ Տիրեբոլի ձգուող Խարշուտ գետի հովիտը միացնել Հայաստանին` որպէս ծովը հայկական լեռնաշխարհին կապող միակ կենսական ուղի: Թուրքական եւ պոնտական յոյների յաւակնութիւններն այս տարածքների նկատմամբ ՙպէտք է համարուեն որպէս երկրորդական երեք վիլայէթների` Վանի, Բիթլիսի, Էրզրումի քուրդ, թուրք եւ հայ բնակչութեան շահերի նկատմամբ՚: Այդ պատճառով Տրապիզոնն ու Տիրեբոլին պէտք է տրուեն Հայաստանին եւ ապառազմականացուեն թուրքական կողմից սահմանամերձ գօտու ստեղծման միջոցով:

 

Յանձնաժողովի առաջարկած սահմանների վերջնական տարբերակը Հայաստանին էր թողնում Տրապիզոնի եւ Էրզրումի վիլայէթների մեծ մասը` ներառեալ Էրզրում քաղաքը, ինչպէս նաեւ Վանի եւ Բիթլիսի վիլայէթների երկու երրորդը: Հայաստանի սահմանը սկսւում էր Տիրեբոլի եւ Գիրասոնի միջեւ, Պոնտական լեռներով բարձրանում էր դէպի Գիւմուշխանէից արեւմուտք եւ Շապին-Գարահիսարից արեւելք ընկած Քելքիդ գետի ակունքը, այսպիսով` Տրապիզոնից արեւմուտք գտնուող Խարշուտ գետի հովիտը մտնում էր Հայաստանի հանրապետութեան մէջ, ուստի հարկ չէր լինում մտածել Հայաստանի համար նաւահանգստային եւ տրանզիտային յատուկ արտօնութիւններ ստեղծելու մասին, քանի որ այժմ այն ծովային ելք էր ունենալու Տրապիզոնի եւ Լազիստանի այլ նաւահանգիստների միջոցով:

 

Արդիւնքը

Թէեւ պետական դեպարտամենտը 1920 թ. սեպտեմբերի վերջին ստացաւ զեկոյցը, պրեզիդենտ Վիլսոնին եւս երկու ամիս պէտք եղաւ, որպէսզի թելադրանքները հասցնի դաշնակիցներին: Այդ ընթացքում պարզ դարձաւ, որ դաշնակիցները չեն իրագործելու ո՜չ այս յանձնարարականները, ո՜չ էլ Սեւրի պայմանագրի բազմաթիւ այլ բաժիններ: Հայերի համար դառն հեգնանք դարձաւ այն փաստը, որ հէնց Տրապիզոնի եւ Լազիստանի փոքր նաւահանգիստների վրայով էր, որ Մուստաֆա Քեմալը ստացաւ Սովետական Ռուսաստանի քաջալերանքը, ապա նաեւ` սովետական զէնքի եւ դրամի օգնութիւնն ընդդէմ համընդհանուր իմպերիալիստական թշնամիների:

 

1920 թ. ամռանը Բեքիր Սամի Բէյի գլխաւորած պատուիրակութիւնը ժամանեց Մոսկուա, որպէսզի ստանայ Սովնարկոմի աջակցութիւնը եւ պայմանագրեր կնքի նրա հետ: Օգտուելով այն նախապատրաստական աշխատանքից, որ կատարել էին փախստական երիտթուրքերը` Էնվեր եւ Ջեմալ փաշաները, Բեքիր Սամին բարեյաջող կերպով բանակցեց սովետա-թուրքական պայմանագրի նախագծի շուրջ, որը ստորագրուեց օգոստոսի 24-ին: Պայմանագրի առաջին յօդուածը երկու կողմերին պարտաւորեցնում էր չճանաչել իրենցից որեւէ մէկին պարտադրուած որեւէ պայմանագիր կամ թելադրանք: Ռուսաստանը, մասնաւորապէս, ճանաչում էր Անկարայի ազգային կառավարութիւնը` որպէս Թուրքիայի միակ ներկայացուցիչ, եւ պարտաւորւում էր այդ իշխանութեան կողմից չվաւերացուած ցանկացած միջազգային ուժամիջոց անօրինական համարել, ինչպէս, օրինակ, Սեւրի պայմանագիրը: Նախագիծը, սովետական ռազմական եւ ֆինանսական օժանդակութեան վերաբերեալ գաղտնի յաւելումների հետ մէկտեղ, Տուապսէից Լազիստան ուղարկուեց պատուիրակութեան անդամ Ալի Քեմալ Բէյի միջոցով: Վերջինս Սեպտեմբերի կէսերին համաձայնագրի պայմանները հեռագրեց Անգորայում գտնուող Մուստաֆա Քեմալին եւ վստահեցրեց, որ Ռուսաստանը չի միջամտի, եթէ գոյութիւն ունեցող Հայաստանի Հանրապետութեան դէմ թուրքական ռազմական գործողութիւններ սկսուեն:

 

Միայն այս բարեբաստիկ լուրերը իմանալուց յետոյ էր, որ Քեմալը գեներալ Քեազիմ Քարաբեքիրի տասնհինգերորդ կորպուսի զօրագնդերին հրամայեց մտնել Կարս եւ ջարդել հայկական բանակը` որպէս Սեւրի պայմանագրի եւ դրա յաւակնութիւններին ուղղուած ազդեցիկ պատասխան: 1920 թուականի սեպտեմբերի վերջից նոյեմբեր տուած կարճատեւ հայ-թուրքական պատերազմի ժամանակ Եւրոպայի հայասէր շրջանակները աղերսում էին, որպէսզի դաշնակիցները կամ յունական ուժերը ծովային դեսանտ իջեցնեն` Տրապիզոնի թուրքական առաջխաղացումը կանգնեցնելու համար: Թէեւ այսպիսի կոչեր հնչում էին Ազգերի լիգայի սրահներում եւ յայտնւում որոշ արեւմտեան լրագրերում, որեւէ գործուն քայլ չձեռնարկուեց, եւ պարտուած հայկական կառավարութիւնը այլ ելք չունէր, քան իշխանութիւնը սովետներին յանձնելու միջոցով եղածը փրկելը` ստորագրելով, թէեւ այժմ անօրինական, Ալեքսանդրապոլի պայմանագիրը: Դրանով օսմանեան տերիտորիաների նկատմամբ հայկական բոլոր պահանջները վերացւում էին, եւ կորչում էր նաեւ Ռուսահայաստանի կէսը: Այն յոյսը, թէ Սովետական Ռուսաստանը կը յարգի իր պարտաւորութիւնները եւ կը ստիպի, որպէսզի թուրքական բանակները վերադառնան իրենց նախապատերազմական դիրքերին, շուտով նոյնպէս ջախջախուեց, երբ Սովետական Ռազմայեղափոխական Կոմիտէն Երեւանում դրժեց Հայաստանի Հանրապետութեան վերջին կառավարութեան հետ եղած համաձայնագրերը:

 

Մուստաֆա Քեմալը շարունակեց իր յաղթական երթը` իրար դէմ հանելով Դաշնակիցներին, ու Սովնարկոմը կարողացաւ իւրաքանչիւր կողմից իր համար առաւելագոյն օգուտներ շահել: Թուրք ազգայնականների յաջողութիւնները իրենց գագաթնակէտին հասան, երբ 1921 թուականի մարտին եւ հոկտեմբերին պսակուեցին սովետների հետ կնքած Մոսկուայի եւ Կարսի պայմանագրերով: Արեւմուտքում 1921 թուականի հոկտեմբերին կնքուեց ֆրանս-թուրքական համաձայնագիրը Կիլիկիայի վերաբերեալ, իսկ 1923 թուականի յուլիսին կնքուեց Լոզանի պայմանագիրը, որը չեղեալ դարձրեց Սեւրի պայմանագիրը: Լոզանում Հայկական հարցը գետնահարուեց, քանի որ ո՜չ ՙՀայաստան՚, ո՜չ էլ ՙՀայ՚ բառերը դրանում չկային:

Երեք տարի տեւած թուրք-յունական կոնֆլիկտին եւ Իզմիր քաղաքի հրդեհին յաջորդած 1922 թուականի` բնակչութիւնների ստիպողական փոխանակումը վերջ դրեցին Պոնտոսի քրիստոնէական վերածննդի վերաբերեալ բոլոր երազանքներին ու ծրագրերին: Յունական բնակչութիւնը ուժով վերաբնակեցուեց Յունաստանում, իսկ ողջ մնացած համշէնահայ բնակչութիւնը անցաւ դէպի Սեւ ծովի արեւելեան եւ հիւսիսային ափերը, որտեղ պէտք է փորձեր վերածնուել եւ իր ինքնութիւնն ու կենսաձեւը շարունակելու միջոցներ գտնել սովետական համակարգի տնտեսական եւ գաղափարախօսական ճնշման պայմաններում:

Միւս կողմից` մուսուլման հեմշինլիները, զրկվելով իրենց ազգային-կրօնական ժառանագութիւնը վերադարձնելու հնարաւորութիւնից, իջան թուրքական իրականութեան ընդյատակը, որտեղ նրանց սպասում էր ձուլման պետական քաղաքականութիւնը: Թէեւ խոշոր հաշուով քեմալիստական ռեժիմը յաջողութիւններ ունեցաւ թուրքացման ոլորտում, հեմշինլիները ամբողջութեամբ չվերացան, եւ ներկայումս, երբ քրդերի, թուրքմէնների, լազերի, ալավիների եւ այլ էթնիկական խմբերի ինքնութեան հարցը նորից այժմէական է դարձել, հեմշինլիների` իրենց հայկական պատմամշակութային, լեզուական, նոյնիսկ կրօնական արմատները վերագտնելու եւ հետազօտելու հնարաւորութիւնները նոր հրապուրիչ հեռանկարներ են բացում եւ մարտահրաւէրներ ծնում:

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն

(գիտաժողովի նիւթեր)

ԵՐԵՒԱՆ – ՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Պոնտոսի Հայութեան Գողգոթան

June 3, 2012

Պետրոս Յովհաննիսեան

Երեւանի պետական համալսարան,

պատմ. գիտ. թեկնածու, դոցենտ

Դարեր շարունակ հայերը հոծ զանգուածներով բնակւում էին Սեւ ծովի հարաւարեւելեան ափերին, մասնաւորապէս Տրապիզոնից Սամսուն ձգուող ծովեզրեայ նեղ շրջանի մէջ: Հայկական զգալի ներկայութիւն կար ոչ միայն այս երկու քաղաքներում ու նրանց միջեւ տարածուող բազմաթիւ գիւղերում, այլեւ ամբողջ Պոնտոսում: Զուտ հայաբնակ գիւղերի թիւն անցնում էր երկու հարիւրից: Միայն Օրդուի գաւառակում 23 հայաբնակ գիւղ է եղել1:

Թէ որքան հայութիւն է ունեցել Տրապիզոնի կուսակալութիւնը Առաջին աշխարհամարտի նախօրեակին, դժուար է հաստատապէս որեւէ թուաքանակ նշել, քանզի վիճակագրական տուեալները հակասական են: Այդ հակասութիւնը յատկապէս իրեն զգացնել է տալիս, երբ յստակ ու որոշակի չէ, թէ արդեօք խօսքը գնում է կուսակալութեա՞ն, թէ գաւառի կամ գաւառակի մասին: Այսպէս` 1908 թ. թուրքական պաշտօնական Սալնամէի համաձայն` Տրապիզոնի նահանգն ունէր 46789 հայ բնակչութիւն2: Հ.Յ.Դաշնակցութեան տրամադրութեան տակ եղած վիճակագրական տուեալների համաձայն, տուեալներ, որ կազմուել են 1911 թուականին, Տրապիզոնի նահանգում բնակուել է 64966 հայ3: Տրապիզոնի նահանգի հայ ազգաբնակչութեան թիւը Թէոդիկը հաշւում է 65000 հոգի4, իսկ դոկտոր Ի. Լեփսիուսը՝ 53000 հոգի5: Նոյն ժամանակաշրջանի աղբիւրներում խօսք է գնում 50000 հայ ազգաբնակչութեան մասին6: Մերօրեայ որոշ ուսումնասիրողներ (Մ. Գուշակճեան, Մ. Արզումանեան եւ այլք) կարծում են, որ Տրապիզոնի շրջանում պատերազմի նախօրեակին բնակուել է 60000 հայ, որից 14000-ը` բուն քաղաքում, Սամսունի շրջանում՝ 30000 հայ, որից բուն քաղաքում` 50007: Ա. Մելքոնեանի հաշուարկներով եղեռնի նախօրեակին Տրապիզոնի կուսակալութիւնում, այդ թւում եւ Սամսունում, հայերի թիւը կազմել է 70000 հոգի8:

Ինչպէս ակներեւ է, տարբերութիւնը կազմում է 43211 հոգի՝ առաւելագոյնը 90000 եւ նուազագոյնը 46789 հոգու հաշուարկով: Տրապիզոնի հայութեան թուաքանակի վերաբերեալ վիճակագրական տուեալների հակասութիւնն ակնյայտ է հէնց հաշուեկշռի մեծ տարբերութեամբ: Մեզ այնպէս է թւում, թէ Տրապիզոնի հայ բնակչութեան թուաքանակի վերաբերեալ տուեալները ներկայացնելիս յաճախ Տրապիզոնն ու Սամսունը զատ-զատ են ներկայացւում եւ կամ էլ միասին, որտեղից էլ` շուրջ 47000 հոգու տարբերութիւնը: Իրականում դրանք պէտք է ներկայացնել միասին` որպէս նոյն կուսակալութեան կազմի մէջ մտնող գաւառներ: Որոշ ուսումնասիրողներ էլ Տրապիզոն ասելով հասկանում են ոչ թէ կուսակալութիւնը (վիլայէթ), այլ գաւառը (սանջակ): Հետեւաբար թուաքանակն էլ կարող է մի դէպքում վերաբերել վիլայէթին, միւս դէպքում՝ գաւառին: Կարծում ենք, որ իրականութեանը առաւել մօտ է Ա. Մելքոնեանը, որի առաջարկած թուաքանակը (70000 հոգի) վերաբերում է վիլայէթին: Հետեւաբար, երբ ստորեւ խօսք կը գնայ Մեծ եղեռնին Տրապիզոնի հայութեան բերած տուրքի մասին, ապա կորուստները պէտք է ներկայացուեն 70000 հոգու հաշուարկով:

Ինչպէս յայտնի է, 1915 թուականին Օսմանեան կայսրութիւնում հայերի ցեղասպանութեան մեկնարկը տրուել է դեռեւս փետրուարի 12-ին, երբ բարձրագոյն կարգադրութեամբ պաշտօնանկ յայտարարուեցին կայսրութեան հայ պաշտօնեաները, եւ սկսուեց բանակի հայ զինուորականութեան զինաթափումը: Նոյն ժամանակ էլ սկսուեցին հայերի առաջին բանտարկութիւններն ու բռնագրաւումները9: Փետրուար-մարտ ամիսներին երիտթուրքերը եռանդուն կերպով նախապատրաստւում են` սկսելու եւ իրագործելու հայերի զանգուածային կոտորածները: Իսկ դրանք սկսուեցին ապրիլի 4-ին եւ շարունակուեցին մինչեւ դեկտեմբերի վերջերը, երբ արդէն համարեա՜ ամէն ինչ աւարտուած էր:

Հայոց ցեղասպանութեան սեւ տարեգրութեան էջերում իր ուրոյն տեղն ունի նաեւ Տրապիզոնի հայութեան Գողգոթան: Իր ռազմական դիրքի շնորհիւ քաղաքը իրադարձութիւնների կիզակէտ դարձաւ հէնց պատերազմի առաջին օրերին: 1915 թ. յունուարին ռուսական ռազմանաւերը մօտեցան Տրապիզոնին եւ անարգել ռմբակոծեցին ռազմական օբյեկտները: Բնականաբար զգալի էր նաեւ քաղաքացիական շինութիւնների, բնակարանների թիւը, որ աւերուեցին ռուսական ռմբակոծումների հետեւանքով: Խաղաղ ազգաբնակչութեան մէջ եղան զոհեր եւ վիրաւորներ: Ռազմական հրամանատարութիւնն ու կուսակալ Ջեմալ Ազմին հակառուսական եւ, մասնաւորապէս, հակաքրիստոնէական լայն հիստերիա սկսեցին: Հայերը համարւում էին գլխաւոր մեղաւորները մուսուլմաններին հասած այս անսպասելի դժբախտութիւնների համար: Քաղաքում եւ նահանգում անզուսպ հակահայկական պրոպագանդա էին ծաւալում կուսակալի նշանակած գործակալները, դրանք աւելի սաստկացան, երբ ռազմաճակատներում սկսուեցին թուրքական բանակների պարտութիւնները, իսկ ռազմաճակատի գիծը սկսեց մօտենալ Տրապիզոնին: 1915 թ. փետրուար-մարտ-ապրիլ ամիսներին անպակաս էին հայերի անհատական ձերբակալութիւնները, առեւան­գումները, սպանութիւնները, որոնք գնալով դառնում էին զանգուածային:

Ապրիլի 19-ին կուսակալի հրամանով սկսուեցին Տրապիզոն քաղաքի եւ շրջակայ հայկական գիւղերի վաղօրօք ծրագրուած խուզարկութիւնները10: Այդ գործողութիւնները շարունակուեցին երեք օր՝ նպատակ ունենալով իբր գաղտնարաններում պահուող զէնքեր յայտնաբերելը: Խուզարկութիւնները որեւէ արդիւնք չունեցան, սակայն իշխանութիւնները համոզուեցին, որ հայերը զինուած չեն:

Ընդհանուր տեղահանութիւնից եւ ջարդերից առաջ Ջեմալ Ազմիի կարգադրութեամբ սպաննուեց Տրապիզոնի հայութեան հոգեւոր առաջնորդ եռանդուն եւ գործունեայ Գէորգ վարդապետ Թուրեանը: Ապրիլին ձերբակալուեցին նշանաւոր 42 մտաւորականներ, որոնց Սամսուն տանելու պատրուակով դուրս հանեցին քաղաքից եւ դաժանօրէն խոշտանգելով` բոլորին էլ սպաննեցին: Ահա այս դէպքերով են սկսուել Տրապիզոնի հայութեան կոտորածները11: Պարզից էլ պարզ էր, որ շուտով դրանք կրելու էին համընդհանուր բնոյթ, եւ կառավարութիւնն անցնելու էր տոտալ կոտորածների քաղաքականութեանը:

1915 թ. յունիսի կէսերին Կ. Պոլսից հրաման ստացուեց` սկսել տրապիզոնահայութեան տեղահանութիւնը: Ջեմալ Ազմին եւ իր օգնականները, որոնց մէջ իր դաժանութիւններով յատկապէս աչքի էր ընկնում նախկին քրէական բանտարկեալ Թեքքէշ Նեշադը, ձեռնամուխ եղան Տրապիզոնի հայութեան տեղահանութեանը12: Պատմագրութեան մէջ Տրապիզոնի հայութեան տեղահանութեան ժամանակի վերաբերեալ տեղ են գտել անճշտութիւններ եւ հակասութիւններ: Այսպէս՝ ըստ Յ. Տաշեանի եւ Ջէյմս Բրայսի` տեղահանութեան հրամանը տրուել է յունիսի 26¬ին13, ըստ Հայկազն Ղազարեանի եւ Հ. Յովակիմեանի՝ յունիսի 13-ին14, ըստ Մ. Գուշակճեանի՝ յունիսի 12-ին15 եւ այլն: Մ. Արզումանեանի կարծիքով դա տեղի է ունեցել յունիսի 17-ին16, Ջոն Կիրակոսեանն առաջարկում է յունիսի 23-ը17 եւ, վերջապէս, Լեւոն Վարդանը՝ յուլիսի 1-ը18: Թւում է, թէ այստեղ գործ ունենք պարզ թիւրիմացութեան հետ: Միմեանց հետ են շփոթուել տեղահանութեան հրամանն ու գործադրումը: Իրականում հրամանը տրուել է յունիսի 13-ին, իսկ տեղահանութիւնը սկսուել է 5 օր անց՝ յունիսի 18¬ին: Շփոթմունքի տեղիք են տուել նաեւ հին եւ նոր տոմարների խառն օգտագործման դէպքերը, որով Լեւոն Վարդանի ճշգրտած յուլիսի 1-ը պարզորոշ դառնում է միւսների օգտագործած յունիսի 17-ը19:

Այսպիսով` Տրապիզոնի հայութեան տարագրութիւնը սկսուել է յունիսի 18-ին: Մէկ օր առաջ՝ երեկոյեան, ձերբակալուել եւ ծովամոյն էին արուել կուսակցական 40 հայ գործիչներ, աւելի վաղ գնդակահարուել էին Տրապիզոնի թուրքական կայազօրում ծառայող 500 հայ զինուորները20:

Յունիսի 13-ի հրամանագրում նշուած էր, որ քաղաքի եւ նահանգի հայութիւնը պէտք է պատրաստ լինի տեղահանութեան: Տարագրուողներն իրաւունք ունէին իրենց հետ վերցնելու միայն առաջին անհրաժեշտութեան առարկաներ եւ դրամ: Արդէն յունիսի 17-ին կազմուած կարաւանը քաղաքից դուրս եկաւ 18-ի վաղ առաւօտեան: Սկսուեց Գողգոթան: Կարաւանը, որը հաշուըւում էր 6000 հոգի, կանգ առաւ քաղաքից քիչ հեռու՝ ծովեզերքին: Յունիսի 19-ին կարաւանում գտնուող 14-60 տարեկան բոլոր տղամարդկանց դուրս բերեցին ճամբարից, կապեցին ձեռքերը եւ բաժանելով 50-60 հոգանոց խմբերի` տարան Կալաֆկա գետի հունով ի վեր՝ դէպի Ջանիկ լեռը: Ճանապարհին՝ Ջեւիզլիկ գիւղի մօտ, բոլորին կոտորեցին: Տարագրուածների մնացեալ խումբը, որն հիմնականում բաղկացած էր երեխաներից, կանանցից եւ ծերունիներից, շարունակեց ճանապարհը դէպի Սրղանլի դաշտը: Այստեղ կարաւանն անմիջապէս շրջապատուեց չեթէնների կողմից: Գեղեցիկ աղջիկներին, հարսներին ու մանկամարդ տղաներին զատեցին եւ բաժանեցին միմեանց միջեւ: Տրապիզոնի առաջին կարաւանից Երզնկա հասաւ ընդամէնը 700 հոգի, որոնց մեծ մասն էլ այստեղ՝ Կամախի կիրճում նահատակուեց: Յունիսի 20-ին Տրապիզոնից դուրս բերուեցին երկրորդ եւ երրորդ կարաւանները՝ իւրաքանչիւրը 500-600 հոգանոց խմբերով, որոնք բոլորն էլ բաժանեցին առաջին կարաւանի դաժան ճակատագիրը: Շատերը նահատակուեցին Ճեւիզլիկ կոչուած վայրում. նրանց դիակները նետւում էին Դէիրմէն Դերէ գետը: Երեւելի եւ հարուստ շատ հայերի, որոնք տարագրութեան առաջին օրերին տարբեր պատճառաբանութիւններով զերծ էին մնացել գաղթից, յունիսի վերջերին ծովամոյն արեցին, ինչպէս նաեւ 60-ից աւելի յղի կանանց ողջ-ողջ ծովը թափեցին: Պէտք է նշել, որ Ջեմալ Ազմին կողմնակից էր տրապիզոնահայութեանը խեղդամահ անել ծովում, քան սպանել ճանապարհներին: Վերջին դէպքում դիակները թաղելու անհրաժեշտութիւն էր զգացուելու: Սարսափելի էր յատկապէս Տրապիզոնի 600 հայ երեխաների զանգուածային բնաջնջումը: Տեղահանութիւնից ինչ-ինչ կերպ զերծ մնացած 600 որբ ու անտէր մանուկների ի մի հաւաքելով՝ յոյների Խրիստաֆ մետրոպոլիտը ցանկանում էր նրանց տեղաւորել որբանոցներում: Թէեւ իշխանութիւնները սկզբում համաձայնուել էին, սակայն յուլիսի կէսերին թուրք զինուորները երեխաներին խլեցին յոյն խնամակալներից եւ բոլորին տարան ծովափ: Այստեղ նրանց յանձնեցին նաւավար Բայրաքտար Օղլի Ռահմանին, որի կարգադրութեամբ երեխաներին լցրեցին ջուալների մէջ, ամուր կապեցին դրանք եւ տանելով բաց ծով՝ նետեցին ջուրը: 600 երեխաներից հրաշքով փրկուեցին ընդամէնը ութ հոգի21: Նոյն ճակատագրին արժանացան նաեւ այն 500 հայերը, որոնք, կաշառելով թուրք նաւավարներին, ցանկացել են փախչել Սամսուն, սակայն բոլորն էլ ծովամոյն եղան: Սահմռկեցուցիչ է Տրապիզոնում ԱՄՆ-ի հիւպատոս Քրաուֆորդի ջանքերով փրկուած 450 երիտասարդ հայուհիների ճակատագիրը: Թուրքերը նրանց խլել են հիւպատոսարանից, անարգել եւ Ջեմալ Ազմիի հրամանով մահմեդականացրել: Աղջիկներից մի քանիսը, չցանկանալով մահմեդականանալ, ինքնասպանութեամբ վերջ են տուել իրենց կեանքին22:

Մինչեւ 1915 թ. վերջերը Տրապիզոն քաղաքում եւ կուսակալութիւնում այլեւս հայ բնակչութիւն չկար: Տրապիզոնում Իտալիայի ընդհանուր հիւպատոս Պ. Գորինին 1916 թ. Փետրուարին ՙՄեսաջերօ՚ թերթի թղթակցին տուած հարցազրոյցի ժամանակ շեշտել է, որ արդէն 1915 թ. վերջերին քաղաքի 14 հազար հայերից մնացել էր ընդամէնը 100 հոգի, մնացածները ՙկամ Սեւ ծովն էին թափուել, կամ Դէիրմէն Դերէ գետն էին նետուած՚23: Երբ 1916 թ. Ապրիլին ռուսական բանակը մտաւ Տրապիզոն, այստեղ բնակւում էին ընդամէնը 15 հայ կին եւ 50 որբ հայ երեխաներ:

Տրապիզոնի եւ շրջակայքի 70 հազար հայերից մօտաւոր տուեալներով փրկուել է միայն 2800 հոգի, որոնք էլ ցրուել են ամբողջ աշխարհով մէկ:

Տրապիզոնի հայութեան տեղահանութիւնն ու կոտորածները երբեմն հանդիպեցին դիմադրական ելոյթների, որոնց մասին, ցաւօք, սուղ տեղեկութիւններ ունենք: Այսօր հանրայայտ են Վանի, Մուսա լեռան, Եդեսիայի դիմադրական մարտերը: Ենթադրելի է, որ ինքնապաշտպանական մարտեր կամ դիմադրութեան փորձեր եղել են նաեւ այլուր: Պատշաճ է յիշատակել նաեւ Տրապիզոնի հայութեան դիմադրական ճիգերի մասին, որոնց մասին ակնարկները տեղ են գտել յուշագրութիւններում:

Տարագրութեան առաջին իսկ օրերին՝ յունիսի 20-ին, երբ կուսակալի հրամանով 40 հայ տղամարդկանց դուրս են բերել ծով՝ խեղդամահ անելու համար, նրանք յարձակուել են ուղեկցող ոստիկանների վրայ եւ ոչնչացրել նրանց: Թէեւ իրենք էլ են ունեցել զգալի կորուստներ, այնուհանդերձ մի քանիսը փրկուել են եւ անցել Ռուսաստան: Յատկապէս նշանակալից է Գուրգէն եւ Պարոյր Սարգսեան եղբայրների անվեհեր փորձը՝ Ջեմալ Ազմիին սպաննելու ուղղութեամբ, թէեւ մահափորձն անցաւ անյաջողութեամբ, սակայն վկայութիւն է այն բանի, որ տրապիզոնահայերը հլու-հնազանդ չեն գնացել սպանդանոց:

Ուշագրաւ է Գիւմուշխանէ-Երզնկա խճուղու Թեքքէ կայարանում տեղի ունեցած անվեհեր ելոյթը: Տրապիզոնցի տարագիր 100 տղամարդիկ յարձակուեցին ուղեկցող ոստիկանների վրայ, ոչնչացրեցին նրանց եւ հեռացան լեռները:

Անձնական հերոսութեան փայլուն օրինակ են ցոյց տուել Սեդրակ Սէյրանեանն ու Երուանդ Տէրտէրեանը, որոնք, չհնազանդուելով տեղահանութեան հրամանին, դիրքաւորուել են իրենց տների տանիքներին եւ դիմադրել թուրք զինուորներին ու ոստիկաններին՝ զգալի կորուստներ պատճառելով նրանց: Ի վերջոյ, երբ սպառուել է նրանց զինամթերքը, նրանք ինքնասպան են եղել: Առանձնապէս յայտնի են Տրապիզոնի մօտ գտնուող Խնէ, Թրմէ, Չար, Շամպա լեռներում ամրացուած 600-ից աւելի տրապիզոնահայերի դիմադրական կռիւները: Մարտեր, որ ղեկավարում էին Զիլ Օհանները, Միքայէլ Զէյթունճեանը, Յակոբ Քէհեանը24: 1915 թ. յուլիս-հոկտեմբեր ամիսներին կանոնաւոր բանակի զօրամասերը՝ հրանօթներով եւ գնդացիրներով զինուած, փորձել են ընկճել նրանց, զինաթափել Կոնկայի անտառներում ամրացուած հայ քաջամարտիկներին, սակայն պարտութիւն կրելով՝ յետ են նահանջել: Ի դէպ` որոշ ընդմիջումով նրանք մարտնչել են մինչեւ 1923 թ. նոյեմբերը, երբ նաւակներով ճեղքելով Սեւ ծովի ալիքները՝ հասել են ռուսական ափ: Նրանք վերջին 700 հայերն էին, որ զէնքը ձեռքներին, չպարտուած հեռացան հայրենի եզերքից25:

Սոչիի եւ Տուապսէի համայնավար իշխանութեան մարմինների կողմից 40-օրեայ բանտարկութիւնից յետոյ թէեւ նրանք ազատ են արձակւում, սակայն պայմանով, որ չբնակուեն ծովափնեայ շրջաններում26: Ահա այսպիսի աւարտ ունեցաւ տրապիզոնահայութեան վերջին հերոսական մղումի այդ փառաւոր էջը: Իսկ դիմադրական այլ փորձերի մասին, ցաւօք, մենք տեղեակ չենք, թէեւ ենթադրելի է, որ դրանք եղել են:

Ինչպէս հայոց Մեծ եղեռնի պատասխանատուներից շատերը, այնպէս էլ Տրապիզոնի ջարդերի կազմակերպիչներն ստացան իրենց արժանի պատիժը: Նահանգապետ Ջեմալ Ազմին սպաննուեց 1922 թ. ապրիլի 17-ի գիշերը Բեռլինում` Արշաւիր Շիրակեանի կողմից27: Հայ վրիժառուի գնդակի զոհ դարձաւ Ազմիի մերձաւորագոյն օգնականը՝ հայակեր Թեքքէշ Նեշադը: Կ. Պոլսի պատերազմական ատեանի կողմից 1919 թ. տարբեր ժամկէտներով Մալթա աքսորուեցին Ազմիի գործակիցներ Մեհմեդ Ալին, Իմամ զադէ Մուստաֆան, Նիազին եւ ուրիշներ: Իսկ Տրապիզոնում երիտթուրքերի կուսակցութեան կոմիտէի պատասխանատու Նայիլ բէյը 1918 թ. զինադադարի օրերին փախաւ Ադրբեջան, որտեղ էլ կնքեց իր մահկանացուն՝ ընկնելով վրէժխնդիր հայի գնդակից: Հայոց Նեմեսիսի զինուորագրեալներից էր նաեւ տրապիզոնցի Միսաք Թորլաքեանը, որը 1921 թ. Յուլիսի 18-ին Կ. Պոլսում դիմահար կրակոցով սպանեց Ադրբեջանի ներքին գործոց նախկին նախարար Բեհբուտ խան Ջիւանշիրին, որը Բաքուի 30 հազար հայութեան 1918 թ. կոտորածների կազմակերպիչներից էր, եւ որի անձնական հիւրն էր Տրապիզոնի հայութեան դահիճներից Նայիլ բէյը28:

Ծանօթագրութիւններ

  1. 1915 թ. դէպքերից առաջ Տրապիզոնի նահանգի տարածքում բնակուող հայութեան վերաբերեալ մօտաւոր պատկերացում կարող է տալ Յ. Տաշեանի՝ ՙՀայ բնակչութիւնը Սեւ ծովէն մինչեւ Կարին՚ (պատմական-ազգագրական հարեւանցի ակնարկ մը) ուսումնասիրութիւնը (Վիեննա, 1921):
  2. Տե՜ս ՙՊատմութիւն Հայկական Պոնտոսի՚, պատմագրեց Յովակիմ Յովակիմեան (Արշակունի), Պէյրութ, 1967, էջ 27:
  3. Նոյն տեղում, էջ 28:
  4. Թէոդիկ, Ամէնուն տարեցոյցը, Կ. Պոլիս, 1922:
  5. Յ. Լեփսիուս, Հայաստանի ջարդերը, թարգմ. Մ. Շամտանճեան, Կ. Պոլիս, 1919:
  6. ՙՊատմութիւն Հայկական Պոնտոսի՚, էջ 29:
  7. Մ. Գուշակճեան, Տրապիզոնի եւ Սամսունի նահանգներու տեղահանութիւնն ու ջարդերը, տե՜ս ՙՅուշամատեան Մեծ եղեռնի՚, Գ. հրատ., Պէյրութ, 1987, էջ 466: Մ. Արզումանեան, Հայաստան, 1914-1917, Երեւան, 1969, էջ 383:
  8. Ա. Մելքոնեան, Տրապիզոնի նահանգ, տե՜ս ՙՀայկական հարց. հանրագիտարան՚, Երեւան, 1996, էջ 445:
  9. Հայկազն Ղազարեան, Ցեղասպան թուրքը, Պէյրութ, 1968, էջ 21-22: Յովհաննէս Նազլեան, Յուշերս, Պէյրութ, 1960, էջ 56-67: Լեւոն Վարդան, Ժամանակագրութիւն Հայկական տասնհինգին, Պէյրութ, 1975, էջ 29-30:

10. Մ. Թորլաքեան, Օրերուս հետ, Պէյրութ, 2001, էջ 240:
11. ՙՅուշամատեան Մեծ եղեռնի՚, էջ 468:
12. ՙՊատմութիւն Հայկական Պոնտոսի՚, էջ 222-224:
13. Յ. Տաշեան, Հայ ազգի տարագրութիւնը գերմանական վաւերագիրներու համեմատ, մասն Ա., Վիեննա, 1921, էջ 58: G. Bryce, The Trecetment of Armenians in the Ottoman Empire, 1915-1916, Beirut, 1972, էջ 86, 291:
14. Հ. Ղազարեան, նշվ. աշխ., էջ 75-78: ՙՊատմութիւն Հայկական Պոնտոսի՚, էջ 227:
15. Մ. Գուշակճեան, նշվ. աշխ., էջ 470:
16. Մ. Արզումանեան, նշվ. աշխ., էջ 384:
17. Ջ. Կիրակոսեան, Առաջին համաշխարհային պատերազմը եւ արեւմտահայութիւնը, 1914-1916 թթ., Երեւան, 1967, էջ 345:
18. Լեւոն Վարդան, Ժամանակագրութիւն Հայկական տասնհինգի, 1915-1923, Պէյրութ, 1975, էջ 45:
19. Աւելի մանրամասն տե՜ս Ղ. Մակունց, Տրապիզոնի հայութեան տեղահանութիւնը, Թեհրան, 1963, էջ 63-65:
20. ՙՊատմութիւն Հայկական Պոնտոսի՚, էջ 228-229:
21. Նոյն տեղում, էջ 224-228:
22. Նոյն տեղում:
23. Սեպուհ Ակունի, Միլիոն մը հայերու ջարդի պատմութիւնը, Կ. Պոլիս, 1921, էջ 178:
24. Մ. Թորլաքեան, նշվ. աշխ., էջ 317:
25. ՙՅուշամատեան Մեծ եղեռնի՚, էջ 475:
26. Մ. Թորլաքեան, նշվ. աշխ., էջ 325:
27. Մանրամասն տե՜ս Ա. Շիրակեան, Կտակն էր նահատակներուն, Պէյրութ, 1975:
28. Այդ ակտի մանրամասների մասին լայնօրէն տե՜ս Մ. Թորլաքեանի՝ ՙՕրերուս հետ՚ յուշագրութիւնում:

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն
(գիտաժողովի նիւթեր)
ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Հոփա – Հեմշիլներ Եւ Բաշ – Հեմշիլներ

June 3, 2012

Արտաւազդ Թուլումջեան

ՀԱՄՇԷՆ Հայկական գիտամշակութային կենտրոնի տնօրէն

Ճանապարհորդական գրառումներ

Հինաւուրց Համշէն, համշէնահայեր, համշէնցի մուսուլմաններ եւ թուրք-հեմշիլներ. դեռեւս ոչ վաղ անցեալում այս բառերը յայտնի էին միայն պատմաբանների եւ ազգագրագէտների նեղ շրջանակի: Այսօր աւելի ու աւելի շատ մարդիկ են հետաքրքրւում Համշէնի պատմութեամբ եւ մշակոյթով` իրենց անցեալը կապելով այդ հայերի հետ:

Հաւանաբար արդէն 19-րդ դարի վերջին իսլամն ընդունած համշէնահայերից ձեւաւորուեցին իրենց բնոյթով եզակի խմբերª բաշ-հեմշիլներ (ինքնանուանումը` հեմշիլներ, Ռիզէի նահանգի հեմշիլներ), հոպա-հեմշիլներ (ինքնանուանումը` հոմշեցի, Հոփայի շրջանի հեմշիլներ) եւ սեւգետացի (Կարադերէի), որոնք Արաքլիի շրջանի իսլամացած հայերի ժառանգներն են: Այս խմբերի վերաբերեալ տեղեկութիւններն ու հետազօտութիւնները քիչ են եւ հակասական, իսկ վերջին խմբի մասին արդէն աւելի քան 80 տարի տեղեկութիւններ չկան:

2004 թ. ապրիլի 12-20-ը եւ 2005 թ. յուլիսի 18-22-ը ես 2 ուղեւորութիւն կատարեցի դէպի հիւսիսարեւելեան Թուրքիա` Համշէնի տարածք այցելելու եւ համշէնամուսուլման էթնոգրաֆիկ խմբի հետազօտութեան նպատակով: Որպէսզի այդ խմբերի ծագումնաբանութեան մասին պատկերացում կազմուի, տանք համառօտ պատմական ակնարկ:

Համշէնի մասին ամենավաղ յիշատակումները գտնում ենք Վարդապետ Ղեւոնդի (780-ականներ) ՙԽալիֆների պատմութիւնը՚ գրքի մէջ, որը պատմում է, որ 12 հազար հայեր Շապուհ եւ Համամ Ամատունիների գլխաւորութեամբ գաղթում են Սեւ ծովի ափը եւ բիւզանդական կայսեր թոյլտուութեամբ Տրապիզոնից արեւելք կիսանկախ իշխանութիւն հիմնում (1. էջ 167-169):

Ը դարի երկրորդ կէսին իշխան Համամ Ամատունին պատերազմից աւիրուած Դամպուր (Տամբուր) քաղաքի տեղում հիմնեց նոր քաղաք, որը կոչուեց Համամաշէն` ի պատիւ իշխան Համամի, որտեղից եւ եկաւ շրջանի Համշէն անունը (Ժամանակակից Հեմշին) (2. էջ 284):

1204 թուին բիւզանդական կայսր Անդրոնիկոս Ա.-ի թոռան` Ալեքսէյի կողմից հիմնադրւում է Տրապիզոնի անկախ կայսրութիւնը (1240-1461 թթ.): Համշէնի իշխանութիւնը, ինչպէս եւ ամբողջ Պոնտոսը, մտաւ կայսրութեան կազմի մէջ (3. էջ 11):

ԺԵ դարի օտարերկրեայ աղբիւրներից արժէքաւոր է ՙԹիմուրի պալատª Սամարղանդ 1403-06 ուղեւորութեան օրագիրը՚` գրուած Գոնզալէս դէ Կլավիխոյի կողմից: Իր գրառումներում իսպանացի դիւանագէտը յիշատակում է Առաքելի երկիրը, դրա բարքերն ու քաղաքական իրավիճակը (4. էջ 382-384):

Միջնադարեան Համշէնի մասին յիշատակումների ենք հանդիպում ԺԵ դարի հայկական ձեռագրերի յիշատակարանների ժողովածուներում (մաս1.3):

1452 թ. օսմանցի թուրքերն սկսեցին Տրապիզոնի կայսրութեան նուաճումը: Համշէնի վերջին իշխան Դաւիթ Բ-ն 1480 թ. հեռանում է Համշէնից, եւ Համշէնի անկումով ամբողջ Պոնտոսն ընկնում է օսմանեան տիրապետութեան տակ (5. էջ 22-24):

ԺԶ դարի վերջին թուրքերն սկսեցին Պոնտոսի քրիստոնէաների բռնի մուսուլմանացումը: 1629 թ. լազ իշխանների եւ ազնուականների մի մասը, յանուն բարեկեցութեան, ձեւականօրէն հրաժարուեց քրիստոնէութիւնից: Քրիստոնեայ աղբիւրները նշում են, որ 1630 թ. Համշէնի բնակչութիւնը դեռ լիովին քրիստոնեայ էր (5. էջ 26)£

Մօտ ԺԶ դարի կէսերին բնակչութեան մի մասը բռնի կրօնափոխուեց, եւ յաջորդ 200 տարին նրանք ձեւաւորեցին հեմշիլների էթնոգրաֆիկ խումբը, որը բաղկացած էր 2 ինքնուրոյն խմբերիցª հոպա-հեմշիլներ (ինքնանուանումը հոմշեցի), որոնք 19-րդ դարի սկզբին գաղթեցին արեւելք, եւ հեմշիլներ – Հեմշին մարզի բնակիչները (6. էջ 133-136):

Համշէնցիների միւս մասը իր լեզուն ու հաւատքը պահպանելու համար լքեց Համշէնի տարածքները եւ փախաւ արեւմուտք` Տրապիզոն քաղաքի լեռնային գիւղերը, Օրդու եւ Ջանիկ:

Դարերի ընթացքում Համշէնից գաղթածները սկսեցին իրենց անուանել տրապիզոնցի, օրդուցի, ջանիկցի հայեր եւ աստիճանաբար մոռացան իրենց բնօրրանը: Աւելի ուշ թուրքական իշխանութիւնների կամայականութիւններից եւ ցեղասպանութիւնից փրկուելով` վերապրած համշէնցիները գաղթեցին Ռուսական կայսրութեան տարածքները, եւ այժմ նրանց հիմնական մասն ապրում է Կրասնոդարի երկրամասում եւ Աբխազիայում: Ցաւօք հիւսիսարեւմտեան Կովկասում ապրող համշէնահայերըª հին համշէնցիների ժառանգները, քիչ գիտեն կամ ամենեւին չգիտեն իրենց պատմութիւնը: Համշէնից արեւմուտք գտնւում էին Կարա-Դերէ (Սեւ գետ) եւ Սիւրմենէ գաւառները:

ԺԸ դարի սկզբին հանդուրժողականութեան կարճ շրջանին յաջորդելու են գալիս քրիստոնեաների հալածանքները: Մուսուլման քարոզիչները քրիստոնեաներին պաշտօնապէս առաջարկեցին կրօնափոխուել, Կարա-Դերէի համշէնահայութիւնը մերժեց այդ առաջարկը եւ քարոզիչներին քշեց շրջանից: Դրան յաջորդեց հայկական գիւղերի կոտորածը եւ սեւգետցիների մի մասի մուսուլմանացումը: Միւս մասը փախաւ արեւմուտք` դէպի Տրապիզոն, Օրդու, Սամսուն, Սինոպ` մինչեւ Ադաբազար: Այսպիսով` կարելի է ասել, որ Համշէնում եւ Կարա-Դերէում մուսուլմանացած համշէնահայերից ձեւաւորուեցին ուրոյն էթնիկ խմբեր: Այս մասին վկայում են նաեւ ԺԷ-ԺԹ դարերում այդ կողմերն այցելած հայ գիտնականներ եւ լուսաւորիչներ Մ. Բժշկեանը, Պ. Թումայեանցը, Ս. Հայկունին եւ ուրիշներ (5. էջ 26-28, 8. էջ 293-295):

Հոփա-հեմշիլներ (հոմշեցի)

Ուղեւորութեան առաջին կէտը Արտուինի շրջանն էր, ուր բնակւում են իրենց հոմշեցի անուանող հոպա-հեմշիլները: Սա համշէնցիների միակ խումբն է, որը պահպանել է այդ ինքնանուանումը: Նրանք բնակւում են հետեւեալ տարածքներում. Հոփայի եւ Բորչկայի շրջաններում` միասին 30-40 հազար մարդ, որոնց հիմնական մասը ապրում է Հոպայի շրջանումª մօտ 20 հազար, ոչ մեծ գաղութներ կան Սամսունում, Ստամբուլում եւ Թուրքիայի այլ քաղաքներում:

Հոփա-հեմշիլները իրենց բաժանում են 2 հիմնական խմբի. ամենամեծը Տուրցեւանցիներն են, որոնք ներառում են Ճերմակցի եւ Արդալեցի ենթախմբերը: Գոյութիւն ունի նաեւ մէկ այլ խումբ, որը դասւում է Տուրցեւանցիների խմբին, բայց ապրում է առանձին եւ հանդիսանում է ինքնուրոյն խումբ. դաԹօփալօղլուներն են:

Այս բոլոր խմբերի ներկայացուցիչները գիտակցում են իրենց մերձաւորութիւնն ու ընդհանրութիւնը, որն արտայայտւում է ընդհանուր ինքնագիտակցութեան եւ հոմշեցի (համշէնցի) ինքնանուանման մէջ:

ԽՍՀՄ-ի եւ Թուրքիայի միջեւ 1921 թ. սահմանի հաստատումից յետոյ հոպա-հեմշիլներով բնակեցուած 6 գիւղ մնաց Աջարական ԻՍՍՀ-ի կազմում: 1944 թ. Նոյեմբերին հեմշիլները թուրքերի, քրդերի, լազերի եւ այլ ժողովուրդների հետ միասին աքսորուեցին հարաւային Կիրգիզիա, իսկ մի փոքր մասը` Ղազախստան: 80-ական թթ. կէսերից հեմշիլների մի քանի տասնեակ ընտանիք Կիրգիզիայից տեղափոխուեց Կրասնոդարի մարզի Ապշերոնի շրջան: Ուզբեկա-կիրգիզական կոնֆլիկտից յետոյ 1989 թ. այստեղ տեղափոխուեցին նաեւ Կիրգիզիայի մնացած հեմշիլները: Այսօր Ռուսաստանի հեմշիլների մեծ մասն ապրում է Կրասնոդարի երկրամասի Ապշերոնի եւ Բելորոչենսկի շրջաններում. սրանց թիւն անցնում է հազարից:

1990-ականներին տեղափոխուած մի քանի հարիւր հեմշիլներ բնակւում են Վորոնեժի եւ Ռոստովի երկրամասերում, իսկ մի քանի հազարը շարունակում է ապրել Կիրգիզիայում եւ Ղազախստանում: Այսպիսով` հոպա-հեմշիլների մի մասը` մօտ 5000 մարդ, երկար տարիներ կտրուած է իր հայրենակիցներից, մանաւանդ Աջարիայից արտագաղթելուց յետոյ բազմաթիւ ազգականներ տասնամեակներով կորցրեցին միմեանց (9. էջ 110 -112):

80-ական թուականների սկզբին Միջին Ասիայի հեմշիլները սկսեցին տեղափոխուել Կրասնոդարի երկրամաս. նրանք այստեղ հանդիպեցին համշէնահայերի, որոնցից ճակատագիրը նրանց բաժանել էր աւելի քան 300 տարի առաջ: Սկսուեց նրանց` որպէս նախկին հայրենակիցների փոխադարձ ընկալման բարդ ու հետաքրքիր գործընթացը, որը շարունակւում է նաեւ այսօր:

Թէեւ հոպա-հեմշիլները խօսում են հայոց լեզուի Համշէնի բարբառի արեւելեան խօսուածքով, նրանք իրենց հայկական արմատները չեն գիտակցում: Թէ որքանո՞վ էր դա այդպէս, ես փորձեցի պարզաբանել: Գրանցեցի տուրցեւանցիների եւ արդալեցիների խօսուածքի մօտ 200 բառ, որոնց վերլուծութիւնը որոշ լոյս սփռեց համշէնցիների ծագման վրայ:

1. Այս խմբի ներկայացուցիչների խօսուածքն ունի առնուազն 2 ենթախօսուածք:

2. Հոփա-հեմշիլների խօսուածքում պահպանուել են աւելի շատ հայերէն արմատներ, քան ջանիկ-օրդուի համշէնահայութեան խօսուածքում, ուր դրանք թուրքերէն են:

3. Հոփա-հեմշիլների խօսուածքն աւելի շատ ընդհանրութիւններ ունի գիւղաբնակ տրապիզոնցիների խօսուածքի հետ, թէեւ բացառութիւն է կազմում տուրցեւանցիների ենթախօսուածքը, որն աւելի մօտ է ջանիկ-օրդուցիներին:

4. Հոփա-հեմշիլների խօսուածքը պահպանել է մեծ թուով հայոց գրական ձեւեր, որոնք չկան Համշէնի բարբառի միւս խօսուածքներում:

Հոպան համանուն շրջանի կենտրոնն է: Մօտաւոր տուեալներով հեմշիլները այս շրջանի լեռնային մասերում բնակութիւն են հաստատել մօտ 200 տարի առաջ: Նրանք հաստատ գիտեն, որ Հոփա քաղաքը եւ Սեւ ծովի առափնեայ շրջանները հեմշիլներով բնակեցուել են մօտ 30-40 տարի առաջ, ուր մինչ այդ ապրել են իսլամ ընդունած լազերը: Այսօր քաղաքում հեմշիլները մեծամասնութիւն են կազմում, աւելին` 2004 թ. ընտրել են Հոպա քաղաքի հեմշիլ քաղաքագլուխ` Թօփալօղլիների տոհմից: Բայց սա չէ Հոփայի բնակիչների գլխաւոր նուաճումը. այս ընտրութիւնները Թուրքիայով մէկ յայտնի դարձան շնորհիւ այն բանի, որ Հոփան Թուրքիայի միակ քաղաքն է, ուր քաղաքագլուխը ներկայացնում է կոմունիստական կուսակցութիւնը. հետաքրքիր է, որ հեմշիլների մեծամասնութիւնը համակրում է կոմունիստներին: Կոմունիզմի համակիրների թւում հիմնականում տուրցեւանցիներ են, որոնք իրենց համարում են համշէնահայերի յետնորդներ, ունեն աթէիստական հայեացքներ, հայկական անուններ, ոմանք անգամ մկրտուել են: Սակայն վաղ է հապճեպ եզրակացութիւններ անելը` նկատի ունենալով, որ սրանք ժամանակաւոր գործընթացներ են եւ իրենց վրայ կրում են սոցիալական բողոքի կնիք: Քաղաքում երկար չմնալով` մենք ուղեւորուեցինք իմ ուղեկցի հայրենի գիւղը` Անչարոխ (այժմ` Փինառլի): Նշեմ, որ Թուրքիայում գիւղերի անուանումների հարցում խառնաշփոթ է, քանի որ երկրով մէկ փոխւում են ոչ թուրքական անուանումները թուրքականի: Այս երեւոյթը նկատւում է նաեւ Հոփայի շրջանում, ուր տեղանունների մեծ մասը լազերէն է: Միեւնոյն գիւղը կարող է ունենալ մէկ պաշտօնական եւ մի քանի հին անուններ` կախուած այն բանից, թէ գիւղի որ մասին է վերաբերում խօսքը: Օրինակ` արդի Էշմեքյոյ գիւղը բաղկացած է 2 գիւղակներից, որոնց հին անուններն են Արդալա եւ Չիմելլի, որոնց թաղերն իրենց հերթին ունեն անուններ: Պաշտօնական տուեալներով Հոփայի շրջանը, քաղաքի հետ միասին, ունի 31 բնակավայր:

Անչարոխը գտնւում է Հոպա քաղաքից 5 կմ վերեւ, ուր տանում է նեղլիկ աւտօճանապարհը` անցնելով մի քանի փոքրիկ լեռնաշղթաներով: Գիւղում ապրում են արդալեցի հեմշիլները` տեղափոխուած հարեւան Արդալա գիւղից: Վերջին տարիներին հեմշիլներից շատերը գիւղերից տեղափոխուել են քաղաք: Միայն թէյի բերքահաւաքի շրջանում բոլոր ազգականները վերադառնում են գիւղ, ուր շարունակում են ապրել միայն աւագ սերնդի ներկայացուցիչները` բացառութեամբ ձմռան ամիսներին:

Տան տէրը հետաքրքիր զրուցակից դուրս եկաւ. նա պատմեց, որ ինքը հեմշիլներից առաջինն էր, որը կէս դարեայ բաժանումից յետոյ գտաւ ԽՍՀՄ-ի իր ազգականներին եւ մեկնեց Միջին Ասիա` նրանց այցելելու: Նա պատմեց, որ արդալեցիները ծագում են ՙ6 եղբայրներից՚. Կարակչի-օղլի, Ալի-օղլի, Ֆէյզ-օղլի, Քեսէ-օղլի, Թոքքուզ-օղլի, Քուչուկ-օղլի: Իր ընտանիքի նախնին Քեսէն էր, այնուհետեւ մի քանի սերնդի անուն մոռացուած է, ապա յիշում է, իրենն էլ հետը, 5 սերնդի անուն: Նկատենք, որ նա այս զրոյցը բացեց` ինձ ապացուցելու համար, որ իր ցեղը արդէն 500 տարի իսլամ է դաւանում, բայց ստացուեց հակառակը: Նախ` Քեսէի 5 սերունդը կազմում է ոչ թէ 500 տարի, այլª 150-200: Երկրորդ` ՙվեց եղբայրները՚ ժամանակակից գերդաստանների ընդհանուր առասպելական նախնիներն են, որն ապացուցւում է նրանց կապող օղակների իբր թէ մոռացուած անուններով:

Երիտասարդ տարիներին ինֆորմանտը հետաքրքրուել է իր ծագման հարցով: Այցելելով Անկարայի համալսարան` պաշտօնական հարցում է արել իր նախնիների ծագման եւ նրանց` հայերէնին տիրապետելու պատճառների մասին:

Ստացել է սպառիչ պատասխան այն մասին, որ իրենք հին թուրք ՙչեփնիների՚ ժառանգներն են, որոնք օսմանների կողմից Սեւ ծովի ափերը գրաւելուց շատ առաջ բնակութիւն են հաստատել այստեղ եւ փոխառել շրջակայ քրիստոնեայ ժողովուրդների լեզուն: Ցուցաբերելով զսպուածութիւն ու յարգանք` ես ձեռնպահ մնացի այս նիւթի շուրջ հետագայ զրոյցից: ՙՉեփնի՚ տերմինը շիիթական աղանդի անուն է, որից թուրք գիտնականները օգտւում են` քրիստոնէական արմատներ ունեցող տարբեր խմբեր նկատի ունենալիս (9, էջ 118): Անչարոխում ես բախտ ունեցայ գրառելու նաեւ արդալեցիների բանահիւսութիւնը, բառերն ու տերմինները:

Երկրորդ ուղեւորութեան ժամանակ ես այցելեցի Անչարոխ գիւղում Քեսէ գերդաստանի դամբարանը, ուր աչքի էր ընկնում մի ընտանիքի գերեզմանոց` բոլորը թաղուած կողք-կողքի, ընդհանուր ցանկապատով պատած. դա չի համապատասխանում մուսուլմանական աւանդոյթներին, որոնք պահպանուել են նոյն ընտանիքի նոր գերեզմանոցում:

Արդալեցիների աւանդոյթի համաձայն` 200 տարի առաջ Հոպայի շրջան եկած առաջին հոմշեցիների գիւղը Զուրփիջին էր (արդի Ելդերէն): Այստեղից նրանց նախնիները տեղափոխուել են Չիմելլի, որի մի մասը կոչւում է Արդալա: Այստեղից դուրս եկած ամէն ոք, այնուհետեւ, իրեն անուանում էր արդալեցի: Ելնելով այս աւանդոյթից` եզրակացնում ենք, որ արդալեցիների խումբը ձեւաւորուել է Արդալա գիւղը հիմնած վեց ընտանիքից: Թէեւ հնարաւոր է, որ խմբի արմատները աւելի խորն են եւ գնում են դէպի Համշէն, ինչը վկայում է գիւղի անունը` ՙԱրդա-լա՚. Համշէնում է գտնւում ՙԱրտա-շէն՚ ամրոցը եւ նոր ՙԱրդէ-շէն՚ քաղաքը:

Թօփալօղլուի յետնորդը իր ծագման մասին տուածս հարցին պատասխանեց. ՙՄենք էլ, մեր հայրերն էլ հայ ենք, այստեղ եկել ենք Հեմշինի Ապսի գիւղից, որը Խալա գետի աւազանում է՚: Ցնցուած այս պատասխանից` ես հարցրեցի. ՙՄի՞թէ դա ձեր նախնիներից էք իմացել՚: ՙՈչ, նրանք դա չեն յիշում, բայց մենք հոմշեցի ենք, ուրեմն հեմշինից ենք, խօսում ենք հայերէն, իսկ Ապսիում դեռ ապրում են Թօփալօղլուներ, բայց հայերէնը մոռացել են՚: Ես հասկացայ, որ այս մարդը իր համար անցեալ եւ ինքնութիւն է կաղապարել` չզգալով որեւէ գիտական հիմնաւորման անհրաժեշտութիւն: Նրա խօսքերով` իր կարծիքին են տուրցեւանցիների մեծ մասը: Հետաքրքիր է, որ արդալեցիների միւս խմբի ներկայացուցիչները, որոնց հետ ես հանդիպեցի, իրենց բոլորովին հայ չեն համարում` ընդամէնը ենթադրելով, որ հարիւրաւոր տարիներ առաջ իրենց նախնիները կարող է հայեր եղած լինեն: Նշեմ, որ զրոյցը տեղի էր ունենում հայոց լեզուի Համշէնի բարբառի երկու խօսուածքով:

Հոփա-հեմշիլների ինքնութեան վերաբերեալ հետագայ ծանօթութիւնս ցոյց տուեց, որ դրա ընտրութիւնը կախուած է այս կամ այն տեղային խմբին պատկանելուց, տնտեսական շահերից եւ քաղաքական հայեացքներից: Իմ կարծիքով հոփա-հեմշիլների 15-20 տոկոսը իրենց գաղափարապէս են հայ համարում` որպէս կոմկուսի համակիրներ, եւս 50 տոկոսը համակարծիք է նրանց` բայց պայմանաւորուած քաղաքական կամ տնտեսական իրավիճակով, մնացած 30 տոկոսը կտրուկ հակառակորդներ են: Այս վերլուծութիւնը յենւում է քաղաքագլխի 2004 թ. ընտրութեան արդիւնքների վրայ, երբ գրեթէ բոլոր հոփա-հեմշիլները քուէարկեցին յօգուտ իրենց թեկնածուի, որը առաջադրուել էր կոմկուսի կողմից եւ չէր թաքցնում, որ իրեն համարում է հայ, ինչպէս եւ իր շրջապատը:

2005 թ. յուլիսին քաղաքապետարանը Հոփայում կազմակերպել էր մշակոյթի փառատօն: Հրաւիրուել էին մասնակիցներ Հայաստանից, Քուրդիստանից, Լազիստանից եւ իրենց ելոյթները նրանք սկսեցին ՙհեմշիլերէն՚, լազերէն, վրացերէն, քրդերէն ողջոյնի խօսքերով: Քրդուհի ներկայացուցիչը յայտարարեց, որ Հոփան ազատ շրջան է, քանի որ յանուն Քրդստանի ժողովուրդների ազատութեան մղուող պայքարում հեմշիլները իրենց եղբայրներն են: Այնուհետեւ քարկոծուեց թուրքական կուսակցութիւններից մէկի առաջնորդի աւտօշարասիւնը եւ արգելուեց նրա մուտքը Հոփա: Այս ամէնը դժգոհութիւն առաջացրեց հեմշիլների մի մասի, հիմնականում` արդալեցիների մէջ, որոնք զգուշանում են քաղաքական գործընթացների մէջ ներքաշուելուց եւ չեն ցանկանում հեմշիլներին հակադրել թուրքերին:

Բաշ-հեմշիլնր (թուրք-հեմշիլներ)

Թուրք տարեգիրների տուեալներով կազա Համշէնը (Հեմշին) 15-րդ դարի վերջի օսմանեան նուաճումների ժամանակ բաժանւում էր 3 մասի` Հեմշին, Ղարա Հեմշին եւ Էսկանոս (Սենոս-Կապտանփաշա) եւ ունէր 34 գիւղ: 1536 թ. Հեմշինի վարչատարածքը միացուեց Իսպիրի սանջակին, որը տեւեց մինչեւ 18-րդ դարի կէսերը: 1753-1831 թթ. կազա Հեմշինը միացաւ Տրապիզոնի սանջակին, ապա 1836 թ. մտաւ Աթինի (Փազար) իլի մէջ: Գերմանացի գիտնական Կարլ Կոխը, որը 1843-44 թթ. այցելել է Համշէն, նշում է, որ բացի սեփական շրջանից, Համշէնն ունէր նաեւ 3 պատմական շրջան, որոնցից առաջինի կենտրոնը Ջեմիլ գիւղն էր` համանուն գետի ափին, երկրորդի կենտրոնը Օրթաքէյ գիւղն էր` Մափավրի գետի ափին, իսկ երրորդը` Աթինից մի քանի ժամ հեռու գտնուող Մարմանդ գիւղը (10. էջ 22-25):

19-րդ դարի կէսին կազա Հեմշինը նորից անկախ շրջան էր եւ 1878 թ. մտնում էր Ճորոխի իլի մէջ, ապա 1904 թուից` Տրապիզոնի սանջակի մէջ: 1916 թ. ռուսները գրաւեցին Հեմշինը եւ այն միացրին Բաթումի մարզին, իսկ 1918 թ. թուրքերն այն նորից միացրին Փազարի իլին (11. էջ 14):

Համշէն պատմամշակութային տարածքը գտնւում է Տրապիզոն քաղաքից 120 կմ արեւելք` Ռիզէի մարզում, եւ բաղկացած է հետեւեալ շրջաններից` Հեմշին, Չամլի-Հեմշին, մասամբ` Չայելի եւ Իքիզդերէ:

Հեմշիլների մեծ մասը իրեն համարում է թուրք ժողովրդի առանձին էթնիկ խումբ եւ իրեն անուանւում թուրք-հեմշիլի (Turk-Himshili): Նրանց մեծ մասը լեռնային շրջաններից իջել է Ռիզէի մարզի քաղաքները` Ֆունդուկլի, Չայելի, Կապտանփաշա, Փազար (Սարվիցա թաղամաս) եւ Ռիզէ (Չիմիլ թաղամաս), եւ կազմում է բնակչութեան կէսը: Հեմշիլների այլ խոշոր բնակավայրեր կան Թուրքիայի Ադափազար (Խենջեքի շրջան), Բոլու (Քյոփրյուջյուքի շրջան) եւ Սամսուն (Լադիկի շրջան) քաղաքներում: Այս տեղեկութիւնն ինձ տրամադրեց Հեմշինում պատմութեան մի ուսուցիչ. նրան յայտնի տուեալներով Թուրքիայում բնակւում է ծագումով Ռիզէի մարզից մօտ 150000 հեմշիլ:

Առաջին այցելութիւնս կատարեցի Չամլի-Հեմշին շրջան. համանուն աւանը գտնւում է Ֆուրթունա եւ Հալա գետերի միացման տեղում: Շրջանի ամբողջ տարածքն զբաղեցնում է Քաչքար ազգային արգելոցը: Հալա գետի վերին հոսանքների մօտ` Այդեր գիւղում, գտնւում է առողջարան-հանգստավայր, արգելոցի ողջ տարածքը յայտնի է ինչպէս Թուրքիայի, այնպէս էլ օտարերկրեայ զբօսաշրջիկներին: Այդ գետի վերին հոսանքներում է գտնւում Քաչքար բարձրաւանդակը, որը կոչւում է Բաշ-Հեմշիլ (Բարձր կամ Վերին Հեմշին) կամ Եայլա: Այս բնակավայրերի եւ լեռների անուանումների մեծ մասը հայկական է կամ ոչ թուրքական: Օրինակ` Քաչքար (հայ. խաչ և քար), Վերչենիկ (հայ. վերջ), Թաթոս (հայ. անձնանուն), Պալովիտ (հայ. բալ եւ հովիտ), Խաչիվանք, Կարմիր եւ այլն:

Լեռնային գետակների վրայ ամէնուր կամարակապ կամուրջներ են, որ կառուցուել են ինչպէս օսմաններից առաջ, այնպէս էլ յետոյ: Մեր նպատակն էր հասնել Զիլ-Կալէ ամրոցը, որի ճանապարհն անցնում էր Եոլկի (Քուշուա), Եմիշլի (Քոբոշ), Շենեւա (Չինչիվա), Ուլկու (Էրոխ), Շենքյոյ գիւղերով: Այցելելով հոյակերտ Զիլ-Կալէ ամրոցը, որ գուցէ առասպելական Արտաշէնն է, ժամանակի սղութեան պատճառով շտապեցինք ետ դառնալ: Ճանապարհին հանդիպեցինք մի փոքրիկ հիւրանոցի տարեց տիրոջը, որը պատմեց Հեմշինի պատմութիւնն ու աշխարհագրութիւնը եւ կտրուկ յայտարարեց, թէ հեմշիլները նախկինում այստեղ ապրած հայերի հետ ոչ մի կապ չունեն, եւ նրանցից միայն տեղանուններ են մնացել` Յակոբ, Թափիկ քելող եւ այլն: Քոբոշի մօտ կանգ առանք, որ դիտենք հին կամուրջը, գերեզմաններն ու աւերակները: Հանդիպած բանուորները պատմեցին, որ դրանք հին հայկական իջեւանատան ու գերեզմաննոցի աւերակներ են: Իսկապէս, քարէ ցանկապատը կառուցուած էր մի քանի գերեզմանի հաշուարկով, մի քանի գերեզման, այդ թւում` նաեւ մուսուլմանական, աւերուած էին: Շրջանից հեռանալիս մենք հեմշիլ առեւտրականից հետաքրքրուեցինք, թէ ինչ օտար բառեր գիտի, նա պատասխանեց, թէ գիտի կեդալիկ (գդալ) բառը, իսկ իր ծնողներն աւելի շատ գիտեն:

Յաջորդ օրը մենք գնացինք Հեմշինի շրջան` գետափին գտնուող համանուն կենտրոնով: Սրճարանում ծանօթացանք Եունուֆ Հիմթիի հետ, որը, տեղեկանալով մեր այցելութեան նպատակի մասին, ասաց. ՙՄենք չպէտք է ամաչենք, որ հայ ենք եղել, Բաշ-Հեմշինում շատերը հայերէն են խօսում, բայց իրենց հայ չեն համարում՚: Ապա պատմեց Էլեվիտ գիւղի մի քանի տասնեակ հայ ընտանիքների պատմութիւնը: 20-րդ դարի սկզբին աւանում Աբել անունով մի կօշկակար է եղել, նրա տունն այժմ էլ պահպանւում է: 1910-ական թթ. նա սկսեց հայկական եկեղեցու կառուցումը, զանգ բերեց, զանգակատուն կառուցեց, բայց 1915-ին բոլոր հայերին, ովքեր չուրացան իրենց ազգութիւնը, տեղահան արեցին, իսկ Աբելին թողեցին, քանի որ կուրացել էր եւ շատ ծեր էր:

Օչին-օղլի Մահմուտի գերդաստանը միշտ ապրել է Էլեւիտում. նրանք մուսուլման էին, բայց բոլորը նրանց հայ էին համարում, որովհետեւ հայերէն էին խօսում: Եւս մի մեծ հայ ընտանիք կար` Մաթարաջի (ջրկիր) ազգանունով: Այդ եւ թուով մինչեւ 15 այլ մուսուլման հայ ընտանիքներ ցուրտ ձմեռների պատճառով 1945-ին տեղափոխուեցին Էրզրում, բայց ոմանք ամrանը գալիս-մնում են Էլեւիտում:

Յետոյ Եունուֆը մեզ տարաւ Հեմշինի քաղաքագլխի մօտ, որը, ցաւօք, զբաղուած էր. դուրս եկաւ միայն ծանօթանալու եւ թարգմանչի միջոցով հարցրեց, թէ արդեօք ես Խաչիկեանի յօդուածը կարդացել եմ (5, էջ18-30): Իմ հաստատական պատասխանը լսելով` նա առաջարկեց պատմութեան ուսուցչի ուղեկցութեամբ գնալ դպրոց: Մենք գնացինք դպրոց, որտեղ իր աշխատասենեակում մեզ էր սպասում տնօրէնը. հետաքրքիր զրոյց տեղի ունեցաւ. ինձ հարցնում էին այս կամ այն տեղանուան կամ բառի նշանակութիւն մասին, օրինակ` Վարթիվորի նշանակութիւնը (հին հայկական Վարդավառ տօնը), բայց երբ հարցեր տալու իմ հերթը եկաւ, բոլորը զբաղուածութեան պատրուակով սկսեցին հեռանալ: Յետոյ ես իմացայ, որ Վարթիվորը հեմշիլների հիմնական տօնն է, որը նրանք նշում են լեռնային արօտների ձիւնը հալուելուց յետոյ:

Հեմշին քաղաքից այն կողմ Չալմի թեփէ (Զուխա) աւանն է, որտեղ ինֆորմանտի տուեալներով երկու ընտանիք է ապրում, որոնց հայ մուսուլման են համարում: Այդ տեղեկութիւնն իսկապէս հաստատուեց. նրանց հին ազգանուններն էին Կասպար-օղլի եւ Մինաս-օղլի, սակայն այսօր նոր ազգանուններով նրանք իրենց թուրք-հեմշիլ են համարում. ցաւօք նրանց հետ հանդիպել չյաջողուեց:

Սամսուն քաղաքում ճակատագրի բերումով հանդիպեցի զիլկալեցի հեմշիլ Հասան Քիբար-օղլուն, որն իրեն համարում էր Հեմշինի տիրակալ բեկերի շառաւիղ, որոնք այդ իրաւունքը ֆերմանի ձեւով ստացել են սուլթան Մուհամմեդից: Հեմշինում հայկական հետքերի մասին, որտեղից իմ նախնիներն էին, հարցերիս նա դժկամօրէն էր պատասխանում. այդ ժամանակ ես ուղղակի հարցրի, թէ արդեօք նրա համագիւղացիները մականուններ կամ հին ազգանուններ ունե՞ն, գուցէ գիտեն ոչ թուրքական բառե՞ր: Ի զարմանս ինձ` նա տեղաց բառերի տարափ` ջիջիկ (թուրքերէնում ծ հնչիւն չկայ, ուստի այն դարձել է ջ), ջուջուլ, գագաթ եւ այլն:

Միւս բառերը գրական չէին, բայց կան Համշէնի բարբառի Ջանիկ-Օրդուի խօսուածքում` խիսիմ-խեսում(ազգական), մերխեբեկ-մոռ (մորի, ելակ), ժախ-ժոխ (մոշ), կապչուկ (գլխով-խելացի), խելեզ-խլեզ (կարիճ),մուխ-մեխ (մեխ), խուռչկա-խուռչակ (լոբու, լոլիկի յենափայտ), ջոռակ-ջոռ (ցեխ), գախենուշ-կախենուշ(կեղտոտել) եւ այլն: Սակայն ամենահետաքրքիրը համագիւղացիների ազգանուններն էին` Մուղիլանչ, Մեղդեսանչ, Սակալանչ, Չելալանչ, Ներեւանչ, Քորդանչ, որ հայկական արմատներ էին պարունակում` ի տարբերութիւն համշէնահայերի ազգանունների մեծ մասի, որ ստեղծուել են թուրքական բառերից ու մականուններից` Եազիջեան, Կանսուզեան, Դեմեչրեան, Կրբաշեան, Ավջեան, Խաստեան եւ այլն:

Իմ յաջորդ այցելութեանը ես անցայ Զիլ-Կալէից եւ կանգ առայ Չաթ աւանում, որտեղից մի ճանապարհ տանում էր Էլեւիտ ու Խաչիվանք, միւսը` Բաշ-Հեմշին եւ Վերչեմբեկ: Էլեւիտում ճշտուեց 1945 թ. Էրզրում տեղափոխուած մուսուլման հայերի մասին տեղեկութիւնը եւ Աբելի պատմութիւնը, որն ուզում էր եկեղեցի կառուցել: Գիւղում հիւր էր հեռացած ընտանիքներից մէկի` Մոլա-օղլի ընտանիքի ներկայացուցիչը, որն առանց ինձ հանդիպելու խնդրել էր հաղորդել, որ հայերէն չգիտի, եւ իրենք միշտ էլ մուսուլման են եղել:

Խանութպանը պատմեց, որ մուսուլման հայերի, այդ թւում եւ` Մոլա-օղլի ընտանիքի հեռանալուց յետոյ իր նախնիները Զիլ-Կալէից տեղափոխուել են այստեղ, նա նաեւ կրկնեց մարմնի մասեր ցոյց տուող այն բառերի մի մասը, որոնք ես գրառել էի Սամսունում` աւելացնելով, որ ՙմականուններ՚ կան նաեւ Զիլ-Կալէ, Քոբոշ եւ Ուլկու գիւղերում:

Բարձրանալով գիւղամերձ լեռը` ես տեսայ Էլեւիտի մենաստանի մնացորդները` հիմքի ուրուագծեր, մեծ քարերի կոյտեր, տեղ-տեղ` շրջուած տապանաքարեր:

Յաջորդ օրը ճամբայ ընկանք դէպի Բաշ-Հեմշին, եւ երբ մի քանի կիլոմետր էր մնացել տեղ հասնելուն, թեքուեցինք Կալէ-Քէօյ (Վարաշ), ուր լեռան վրայ խոյանում էին երբեմնի հզօր ամրոցի աւերակները: Դրանք դիտելուց յետոյ ծանօթացանք մի տեղացու հետ, որը պատմեց, թէ իր թուրք նախնիները 150-200 տարի առաջ այստեղ են եկել Կովկասից, երբ հայ մուսուլմանները հեռանում էին, ու նրանցից գնել են այս հողերը: Հաւանաբար խօսքը այսօրուայ Հոպա-հեմշիլների նախնեաց մասին էր, սակայն դա պէտք էր ստուգել: Ին‎‎ֆորմանտը ցոյց տուեց տաշած քարակերտ ճանապարհով լքուած գերեզմանատունը, ուր նրա պնդմամբ հայկական գերեզմաններ կային: Այն հարցիս, թէ դրանցից որոնք են հայկական, պատասխանեց. ՙՈրոնց վրայ ոչինչ գրուած չէ՚: Մի քանի գերեզման դիտելուց յետոյ երեւաց, որ մեծ քարէ ցանկապատերը պարփակում էին մի քանի գերեզմանի տեղ, եւ միակ տարբերակիչ յատկանիշն այն էր, որ դրանցից մի քանիսի վրայ փոսորակ կար. այդպիսիք հանդիպում են Աբխազիայի համշէնահայերի գերեզմանաքարերի վրայ (գիւղ Էշերա), որտեղ մոմ են վառում:

Չաթ վերադառնալով` մենք հանդիպեցինք Բաշ-Հեմշինի մուխթարին (գիւղապետին). նա պատմեց, թէ մօտ 150 տարի առաջ Զաքար, Չալմաշեր, Քեսօղլի, Գոստան (Բոստան) ընտանիքները հեռացան գիւղից դէպի Խոտորջուր:

Ուլկու գիւղում մի այլ ինֆորմանտ պատմեց, որ հայ մուսուլմանները մօտ 150 տարի առաջ Խաչիվանքով Խոտորջուր գնացին:

Անկասկած նրանք բոլորն էլ խօսում էին տասնիններորդ դարի առաջին կէսերին տեղի ունեցած միեւնոյն իրադարձութեան` Համշէնից (Հեմշինից) հայախօս մուսուլմանների հեռանալու մասին, որոնք այսօրուայ Հոպա-հեմշիլների նախնիներն են եւ որոնք Ճորոխ գետի աւազանում յայտնուեցին մօտ 150 տարի առաջ: Սակայն ո՞րն էր այդ տեղահանութեան պատճառը:

Համշէնահայ լուսաւորիչ Հայկունու վկայութեամբ` 19-րդ դարի կէսերին իսլամացած մի քանի հայ ընտանիք նորից քրիստոնէութիւն է ընդունել, որից յետոյ մուսուլմանական հոգեւորականութիւնը ուժեղացրել է հայախօսների նկատմամբ հալածանքները` սահմանելով, որ ՙմուսուլմանի արտաբերած եօթը հայերէն բառը հաւասարւում է մէկ հայհոյանքի՚: Հաւանաբար հալածանքները խիստ են եղել. ՙՀամշէնցի կանայք թուրքերէն չգիտէին՚, ինչն էլ յանգեցրեց դէպի անվտանգ վայրեր զանգուածային գաղթի (12, էջ 297. 5, էջ 27):

Համշէնի (Հեմշինի) բնակչութիւնը սերնդէսերունդ պահպանել է 19-րդ դարում կատարուած իրադարձութիւնների մասին յիշողութիւնը, սակայն տասնեօթներորդ դարի կէսերին քրիստոնեայ համշէնցիների արիւնոտ տեղահանութեան մասին վկայութիւններ գրեթէ չկան:

Ետդարձի ճանապարհին կանգ առանք Ուլկուի սրճարանում, ծանօթացանք տեղացիների հետ: Պատմեցին, թէ շատ համագիւղացիներ հայկական անցեալ ունեն, օրինակ` Ենապ ընտանիքի նախնին Ագոփն է եղել, իսկ նրանց կոչում էին Գիրագոսանչ: Նման ընտանիքներ կան Եմիշլիում (Քոբաշ), գուցէ եւ այլ գիւղերում: Բոլորն էլ մարմնի մասեր նշանակող հայերէն (Համշէնի բարբառով) բառեր գիտէին, ապա պատմեցին, որ Ուլկուն մի քանի թաղ ունի` Գոմաինչ (Համշէնի բարբառով` Գոմաց ինչ-Կամաց իջիր), Մեզ մունԷրոխ (նախկին դպրոցի տեղը), Խաչիկլի (նախկին եկեղեցու տեղը), Մոլավեյս անուններով:

Կարելի է ենթադրել, որ Ուլկուի, Քոբոշի, Զիլ-Կալէի, Զուխիի եւ այլ հայկական անուններ ունեցող գիւղերի բնակիչները մուսուլմանացած համշէնահայերի յետնորդներն են, որոնք մնացել են այստեղ 17-րդ դարի կէսերի դէպքերից յետոյ: Բնականաբար չի կարելի ասել, որ բոլոր հեմշիլները իսլամացած հայերի ժառանգներն են. երեք հարիւր տարուայ ընթացքում եղել են բնական գաղթի հոսանքներ, երբ Հեմշինի բնակիչները ապրուստի միջոցների փնտռտուքում լքել են իրենց օջախները, փոխարէնը Հեմշինը բնակեցուել է Թուրքիայի այլ վայրերից եկածներով: Բացառուած չէ, որ Հեմշինը նպատակաուղղուած կերպով բնակեցուել է թուրքերով` խնդրայարոյց շրջաններում ձուլման գործընթացը արագացնելու համար: Այդ է վկայում նաեւ սեւծովափնեայ տարածաշրջանի առաջին համալսարաններից մէկի բացումը Հեմշինում, որը նպաստեց հեմշիլների միջավայրում թուրքական մշակոյթի արագ տարածմանը (11, էջ 15 -17):

Վերջում նշեմ, որ Համշէնի կամ Հեմշինի պատմութեան եւ մշակոյթի, էթնիկ խմբերի ուսումնասիրութիւնն արդի գիտութեան կարեւորագոյն ուղղութիւններից է:

Գրականութիւն

1. Պատմութիւն Ղեւոնդայ Մեծի վարդապետի հայոց, Ս. Պետերբուրգ, 1887:
2. . Յովհան Մամիկոնեան, Պատմութիւն Տարօնոյ, Երեւան, 1952:
3. Кузнецов И.В. Одежда армян Понта. М. 1995.
4. Рюи Гонзалес де Клавихо. Дневник путешествия ко двору Тимура в Самарканде в 1403 – 1406 гг. СПБ, 1881.
5. Хачикян Л. Страницы истории амшенских армян. // Амшенская библиотека. Краснодар, 2002.
6. Թոռլաքյան Բ.Գ., Էջեր համշենահայերի 17-18-րդ դարերի պատմությունից, ՊԲՀ, 1972, թիվ 4:
7. Աճառյան Հ., Քննութիւն Համշէնի բարբառի. Եր., 1947:
8. Айкуни С. Чернореченцы. // «Араратե, 1895, № 7. (на арм. яз.).
9. Кузнецов И. Химшилы Краснодарского края в 1980 – 1990 –е гг.// Старый свет: Археология. История. Этнография. Краснодар, 2000 г.
10. Dr. K. Koch Wanderungen im riente Wahrend der Jahr 1843 und 1844, II, Reise in Pontishen Gebirge und Turkisch-Armenien, Weimar, 1846.
11. Հեմշին, մշակոյթ եւ տուրիզմ, Անկարա, 1998, (թուրքերէն):
12. Արարատ, 1897:

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն
(գիտաժողովի նիւթեր)
ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Մահմեդական Համշէնահայերի Մասին 1776 Թ. Վերաբերող Մի Կարեւոր Վկայութիւն

June 3, 2012

Սերգէյ Վարդանեան

ՁԱՅՆ ՀԱՄՇէՆԱԿԱՆ թերթի գլխաւոր խմբագիր

Դարեր շարունակ հայ ժողովրդի պատմութիւնն ուղեկցուել է օտար լծի դէմ պայքարով, ջարդերով եւ բռնի կրօնափոխութիւններով: Մի առանձին հետաքրքրութիւն է ներկայացնում համշէնահայերի մահմեդականացուած հատուածը, որին դեռեւս ԺԹ դարում անդրադարձել են հայ եւ օտար մի շարք գիտնականներ` Հ. Ղուկաս վրդ. Ինճիճեանը1, Հ. Մինաս վրդ. Բժշկեանը2, գերմանացի գիտնական Կարլ Կոխը3, Սարգիս Հայկունին4, Պ. Թումայեանցը5 եւ այլք: Այս թուարկումը, թերեւս, պէտք էր սկսել Վենետիկի Մխիթարեան միաբանութեան անդամ Հ. Պօղոս վրդ. Մեհերեանով, որը Համշէնի Խէվակ գիւղում է եղել դեռեւս 1776 թ. եւ իր ՙՊատմութիւն վարուց…՚6 յուշագրութեան մէջ խիստ կարեւոր տեղեկութիւններ է հաղորդում: Թէեւ յուշագրութիւնը հայագիտութեան համար ունի բացառիկ արժէք, բայց ցայսօր մնացել է անտիպ:

Հ. Պօղոս վրդ. Մեհերեանը ծնուել է Մշոյ Առինճ գիւղում 1729 թ., քահանայացել է 1767-ին7: Մխիթարեանների մատենադարանի համար տարբեր վայրերում ձեռք է բերել արժէքաւոր ձեռագրեր8: Օրինակ` նա 1775 թ. Կարինում, մի շրջիկ մանրավաճառ (փերեզակ) տիրացուի յանձնարարել է գաւառներում իր համար ձեռագրեր գնել: Տիրացուն, Համշէնում իջեւանելով 60 տարի առաջ բռնի մահմեդականութիւն ընդունած մի հայի տանը, տեղեկացել է, որ տանտէրը ամէն Շաբաթ երեկոյ ի պատիւ նախնիներից ժառանգած Աւետարանի (իրականում` Մաշտոցի) կանթեղ է վառում: Տիրացուն բազում թախանձանքներով գնել է այդ մեծադիր մատեանը, որն էլ Հ. Պօղոսը ուղարկել է Վենետիկ: Թ-Ժ դդ. թուագրուող այս ձեռագիրը ցայսօր յայտնի ամենահին Մաշտոցն է9:

Հ. Պ. Մեհերեանը եղել է Եւրոպայի (Հունգարիա, Գերմանիա, Հոլանդիա, Իտալիա եւ այլն) եւ Արեւելքի (Թուրքիա, Եգիպտոս, Սիրիա եւ այլն) մի շարք երկրներում, մինչեւ իսկ հասել է Հնդկաստան եւ այդ ամէնի մասին կենդանի ոճով պատմել է 1811 թ. 82 տարեկանում գրած իր, յիրաւի, բացառիկ արժէքաւոր յուշագրութեան մէջ: Նա մահացել է Վենետիկի Ս. Ղազար կղզում 1814 թ. փետրուարի 26-ին10 85 տարեկան հասակում:

Հ. Պօղոս վրդ. Մեհերեանի ձեռագիր յուշագրութիւնն առաջինն արժեւորել է Հ. Բարսեղ վրդ. Սարգիսեանը, որն իր ՙՈւսումնասիրութիւն մանիքէա-պաւղիկեան թոնրակեցիներու աղանդին եւ Գր. Նարեկացւոյ թուղթը՚ (1893 թ.) գրքում նշել է, որ Պ. Մեհերեանը ՙԽէվակ գիւղին մէջ 200 թուրքացած հայ ընտանիքներ կը յիշէ՚ եւ տողատակում գրել է. ՙԱյս անտիպ գրութիւնս, որ այժմ կը գտնուի մեր Ձեռագրատան մէջ, շատ եւ շատ հետաքրքրական եւ կարեւոր նիւթեր կը պարունակէ ժամանակակից պատմութեան եւ Հայոց յայնժամու կացութեան վրայ՚11:

Բ. Սարգիսեանի այս տողերի հրատարակումից մէկ դար անց էլ Մեհերեանի յուշագրութիւնը դեռ անտիպ էր, եւ երբ 1992 թ. հնարաւորութիւն ունեցայ կարճ ժամանակով լինել Վենետիկի Սբ. Ղազար կղզում, շտապեցի անձամբ ծանօթանալ Հ. Պօղոս վրդ. Մեհերեանի կեանքի պատմութիւնն ամփոփոխ ձեռագրի տարբեր էջերում սփռուած եւ մահմեդական հայերին վերաբերող հատուածներին: Հ. Պօղոս վրդ. Մեհերեանը պատմում է, որ 1776 թ. Խոտորջրում Կարմիրք եւ Մոխրակոյտ գիւղերի տիրացուներին քահանայ ձեռնադրելու առիթով իրենց մօտ են բերում տիրացու Սերոբէին, որը Համամաշէն գաւառի Խէվակ գիւղից էր: Խոտորջրի ծերագոյն քահանաները վկայում են, որ երբ խէվակցիները թուրքացան, մի հինգ-վեց տուն չկրօնափոխուեց, եւ նրանց հովւում էին Խոտորջրի քահանաները: Այս Սերոբէի հայրը, որը ծեր էր, հիւանդանալով կանչում է իր քրիստոնեայ համագիւղացիներին եւ ասում, որ իրենց գիւղից 200 տուն թուրքացել է, եւ եթէ իրենք քահանայ չունենան, ապա իրենց որդիները նոյնպէս կը կորչեն: Նա 2000 դահեկան է կտակում, որպէսզի իր 9-ամեայ որդուն` Սերոբէին ուղարկեն Խոտորջուր` մեծաւոր Տէր Յակոբի մօտ, որպէսզի կրթութիւն ստանայ, եւ երբ ժամանակը գայ` քահանայ ձեռնադրուի: Իր կտակն ասելուց յետոյ ծերունին մահանում է: Նրա կտակը կատարւում է, եւ 1776 թ. Սերոբէն կարմիրքցի եւ մոխրակոյտցի տիրացուների հետ քահանայ է ձեռնադրւում12:

Յուշագրութիւնից տեղեկանում ենք, որ քահանայ ձեռնադրուելուց յետոյ Տէր Սերոբէն եւ Հ. Պօղոս վրդ. Մեհերեանը գնում են Խէվակ գիւղ, ուր իսլամացած գիւղացիները աջից ու ձախից գալիս համբուրում են Մեհերեանի աջը: Իջեւանելով Սերոբէենց տանը` Հ. Պ. Մեհերեանն իր հետ եկած միւս քահանաների` Տէր Պետրոսի եւ Տէր Աւետիսի հետ տանը պատարագ է մատուցում, որը դիտելու համար հաւաքւում են նաեւ կրօնափոխ գիւղացիները: Տեղեկանալով, որ գիւղում կիսաւեր եկեղեցի կայ, Հ. Պ. Մեհերեանը գնում բացում է գոց դուռը եւ հինգ-վեց գիւղացիների հետ մաքրում ու նորոգում է եկեղեցին եւ այնուհետեւ քահանաների հետ պատարագ է մատուցում: Կրօնափոխ խէվակցիները լցւում են եկեղեցի, իսկ երբ հոգեւորականները շուրջառով եւ խաչով ելնում են եկեղեցուց եւ գնում քրիստոնեաների գերեզմանները օրհնելու, մահմեդական խէվակցիները աղաչում են, որ իրենց նախնիների գերեզմանները նոյնպէս օրհնեն, քանզի նրանք քրիստոնեայ էին: Ոմանք` մանաւանդ ծերերը, ողբում են իրենց կրօնափոխութիւնը եւ խոստովանութիւն խնդրում: Հ. Պօղոս Մեհերեանը Տէր Սերոբէին յանձնարարում է հոգալ գիւղի քրիստոնեաների հոգեւոր պահանջները, իսկ ինքը մեկնում է Արդուին: Արդուինի ճանապարհին` Ճորոխի ափին, նա բազմաթիւ ընտիր ձիթաստաններ եւ նռնենիների այգիներ է տեսնում: Երբ նա տեղացիներից ցանկանում է միրգ գնել, նրան ասում են, թէ մտիր այգին եւ որքան կամենում ես` միրգ հաւաքիր մեր նախնիների հոգու փրկութեան համար, քանզի նրանք քրիստոնեայ էին: Հ. Պօղոսը գրում է, որ թէեւ նրանք մահմեդական էին, բայց համբուրում էին իր աջը, տուն էին տանում, խնդրում Աւետարան կարդալ իրենց հիւանդների վրայ, քանի որ հաւատում էին Աւետարանին13:

Կարծում ենք, որ Հ. Պօղոս վրդ. Մեհերեանի ինքնակենսագրութեան այն հատուածները, որոնք վերաբերում են մահմեդական հայերին, խիստ կարեւոր տեղեկութիւններ են պարունակում Համշէնի Խէվակ գիւղի եւ Ճորոխի աւազանի հայութեան կրօնափոխութեան ժամանակի եւ կրօնափոխութեան աստիճանի մասին, ինչպէս նաեւ նախնեաց հաւատքը պահպանելու ճիգերի մասին: Այն փաստում է նաեւ, որ գոնէ Խէվակի պարագայում համշէնահայերի այդ գիւղը, լինելով դեռեւս 17-րդ դարի երկրորդ կէսից կաթոլիկացման ուղին բռնած եւ նկարագրուող ժամանակահատուածում արդէն կաթոլիկացած Խոտորջրի գիւղախմբի14 անմիջական հարեւանը եւ չունենալով Հայ Առաքելական եկեղեցու քահանայ, ինքն էլ է կաթոլիկ քահանաներին ապաւինել:

Պէտք է նշեմ, որ յիշեալ հատուածներից մէկը դեռեւս 1919-ին ՙԲազմավէպում՚ հակիրճ վերապատմել է Հ. Բ. Սարգիսեանը, բայց, ցաւօք, շեղուել է բնագրից` գրելով, որ Հ. Պօղոսը Աւետարանը գիւղացիներին մեկնել է ՙհագարացւոց լեզուով՚, այսինքն` արաբերէն, ինչը չի բխում բնագրից եւ խէվակցիների արաբախօս լինելու մասին անհիմն հետեւութեան տեղիք կարող է տալ15:

Զեկուցման վերջում ցանկանում եմ գիտաժողովի մասնակիցներին ներկայացնել որոշ հատուածներ Պ. Մեհերեանի յուշագրութիւնից, որին առաւել մանրամասն անդրադարձել եմ ՙՊատմա-բանասիրական հանդէսի՚ 2004 թ. N 3-ում:

* * *

ՙ…բերին Բ (2) տիրացու ի Կարմիրգ գեղջէ եւ տիրացու մի ի Մոխրակոյտ գեղջէն եւ զայլ ոմն տիրացու Սերոբէ ի Համամաշէն գաւառէն, ի Խէվակ գեղջէն: Կարմրցիք քահանայն եւ ժողովուրդք, եւ մոխրակուտցիք ի ժողովին վկայեցին վասն տիրացուաց իւրեանց, իսկ խէվակցի Սերոբէին ոչ գոյր ի գեղջէ իւրմէ վկայ եւ ոչ մի: Ուստի Խոտրջրոյ ծերագոյն քահանայք այսպէս վկայեցին, թէ մինչ խէվակցիք թուրքացան, էին անդր 5 եւ կամ 6 տունք ուղղափառք, զորս Խոտորջրոյ քահանայք հովուէին գնալով գալով. էր անդր ծեր ոմն, որ էր հայր այս տիրացու Սերոբէին, եւ ի հիւանդանալն ծերոյն կոչէ զուղղափառ եղբարս Խէվակու առ ինքն եւ ասէ ցնոսա. Սիրելի եղբարք իմ, գիտէք զի յաւուրս մեր թուրքացան գիւղականք մեր 200 տունք, եւ ուղղափառ սուրբ հաւատք ողորմութեամբ Աստուծոյ զմեզ պահեաց, եւ ահա քահանայ չունիմք, եւ յետ այսորիկ երկնչիմ, զի մի որդիք մեր եւ ձեր կորիցեն առանց քահանայի: Ասեն ցնա. Հայր, զի՞նչ արասցուք: Ասէ ցնոսա ծերն թէ` Ահա զորդին իմ զՍերոբէն իբր 9 ամաց է, տամ ձեզ եւ 2000 դահեկան, զի զՍերոբէս առաքեսջիք ի Խոտրջուր` առ տէր Յակոբ մեծաւոր նոցա, մնալ անդր եւ ընթեռնուլ, եւ ի հասանիլ ժամանակին բերջիք անտի եւ ձեռնադրել տացջիք, զի մի կորիցեն զաւակք մեր, որպէս կորեան գիւղականք մեր: Զայս կտակ արարեալ ծերունւոյն` վախճանի: Եւ նոքա զկտակ նորա կատարեալ են: Զայս ամենայն վկայեաց տէր Յովսէփ Խոտրջրոյ մեծաւոր, ճիճապաղցի ծեր տէր Մարգար, ի Սիւնեաց գեղջէն տէր Ալեքսան եւ տէր Կարապետն, ի Կաղմխուտայ տէր Պօղոսն, ի Խանթաձորոյ տէր Յոհաննէսն եւ այլն:

…Իսկ յաղագս երկու կարմրցի տիրացուացն եւ մոխրակուտցի տիրացուին եւ Խէվակայ Սերոբէին վկայութեամբ քահանայից եւ ժողովրդոց օրինօք ձեռնադրեցան:

Վասն գնալոյ իմոյ ի յԱրդուին

ԳԼ. Ը-երրորդ*

Յետ կատարելոյ զտօնախմբութիւն տիրամօրն ի Խոտրջուր եւ յետ քանի ինչ աւուրց առի զնոր[ը]նծայ քահանայսն` զմոխրակուտցի տէր Աւետիս եւ համամաշէնցի` խէվակցի տէր Սերոբէն եւ զճիճապաղցի տէր Պետրոս եւ չոգայ ի Մոխրակոյտ, ուր տէր Աւետիսն հանդիսապէս մատոյց զձայնաւոր պատարագն, եւ յետ պատարագին առեալ զժամարարն զգեստուք պատարագին, շարականաւ եւ ծնծղայիւք, ըստ ծէսից հայոց տանէաք ի տուն երգելով:

…Յետ այսորի[կ] իբր անցին աւուրք ինչ, առի ընդ իս զտէր Պետրոսն, զնոր[ը]նծայ տէր Աւետիսն եւ զհամշէնցի տէր Սերոբէն եւ չոգայ ի Համամաշէն` ի գիւղն <ի գիւղն> Խէվակ, բայց ի ճանապարհին ի զարհուրելի լերինս ձիւնապատս ելաք, եւ այնչափ սաստիկ ցուրտ էր եւ բուք, մինչ զի ամենեքեանս գրեթէ յուսահատեցաք ի կենաց: Իսկ ես ստիպեցի զնոսա ուտել, բայց սառուցեալ, քարացեալ էր միսն եւ մանաւ[ա]նդ հալվէն էր իբրեւ զքարացեալ, ոչ կարէի ուտել: Եւ այն զի ի սեպտեմբեր ամսոյն էր, եւ ասէին թէ ի հոկտեմբերի ոչ ոք կարէ անցանել աստի, այլ ընդ Ճորուխ գետն <գնա> գնալոց են ի Խէվակ: Եւ յիջանելն մեր ի լեռնէ անտի գնացաք ի Խէվակ, եւ մինչ մտաք ի գիւղն, արք եւ կանայք գեղջն, որք թուրքացեալք էին, յաջմէ եւ յահեկէ համբուրէին զաջն իմ, ուր իջեւանեցաք ի տուն նոր[ը]նծայ Սերոբէին, որ ունէր հօրեղբարք, եւ շէն էին: Զառաջին ի տան սեղան կազմեցի եւ պատարագեցի ես, տէր Պետրոս եւ տէր Աւետիս, եւ գային ի տան տաճկացեալք` տեսանել պատարագ: Հարցի ցնոսա թէ` Գո՞յ աստ եկեղեցի, ասացին` Այո, գոյ, բայց աւերակ է: Եւ մինչ տեսի զեկեղեցին դիւրին էր կարկատել, իսկոյն կարկատեցի, մաքրեցի հինգ վեց արամբք. եւ ապա զանշարժ վէմ սեղանոյն լուացի ջրով եւ գինեաւ, քանզի օծեալ էր եւ դուռն փակեալ էր, ոչ ոք մտեալ կամ ելեալ էր սորըս. վասն օրհնեցի եւ պատարագեցաք երեք [ք]ահանայքս: Եւ տես դու, զի ուրացեալքն ի ժամ պատարագին լնուին զեկեղեցին, եւ ոչ կարացի գաւազանաւ արտաքս վարել: Եւ զի երկնչէի, թէ գուցէ մատնեսցեն զիս այլազգեաց, թէ վարդապետս այս եկեալ է հայացուցանել զխէվակցիք: Իսկ յամսեանն սեպ[տեմբերի] փառաւորապէս կատարեցաք չորիւք քահանայիւք զտօն մեծ խաչին: … Իսկ յետ պատարագացն ըստ սովորութեան ազգիս շուրջալաւ եւ խաչիւ ելեալ մեր յեկեղեցւոջ օրհնել զգերեզմանս ուղղափառաց, եւ ուրացեալքն գեղջն կո[ւ]տեցան ի վերայ մեր եւ սփռեցին զկերակուր ի վերայ գերեզմանաց հարցն իւրեան[ց], եւ աղաչէին զիս այս ոք եւ այլ ոք թէ` Եկ եւ օրհնեա զգերեզմանս նախնեաց իմոց, զի քրիստոնեայք էին: Իսկ ոմանք ողբային զանհաւատութիւնս իւրեանց եւ խոստովանիլ խնդրէին, մանաւանդ ծերք: Բայց քանի ինչ պառաւունք կանայք չէին ուրացեալ, որոց հարկաւոր մասունս հաւատոյ ուսուցի եւ արձակեցի, եւ յանձն արարի նոր[ը]նծայ տէր Սերոբէին հոգալ զնոսա: ԶԽոտորջրցի տէր Պետրոսն թողի ի Խէվակ, իսկ ես առի զնոր[ը]նծայ տէր Սերոբէն եւ չոգայ ի հանգրուանս նոցա, որ էր հեռի ի Խէվակէն իբր ժամ մի, որ էր ի մէջ անտառախիտ մեծամեծ ծառոց եւ քանի ինչ ագարակիք, ուր էին խաշինք, եզինք եւ կովք եւ մեղւոց նոր[ը]նծային եւ փոքրիկ տնակիկ մի, ուր իջեւանեցաք յայնմ գիշերին, եւ առաւօտն պատարագեցաք երկոքեանս, յետ պատարագացն խնդրեցին օրհնել զագարակս, զխաշինս եւ զեզինս: Յետ այսորիկ ճաշեցաք: Ապա պաշար ճանապարհին պատրաստեալ էին, եդին ընդ մեզ զ[ս]քանչելի մեղր սպիտակ իբրեւ զձիւն, եւ համեղ կոգի, պատուական պանիր եւ այլն: Եւ անտի իւղի անկեալ մեր իջաք ի լեռնէ անտի ի ձորն ի յափն Ճորուխ գետոյն: … Եւ գնայաք առ ափամբ Ճորուխ գետոյն, որ զարդարեալ էր այգեստանօք, ձիտաստանօք եւ պատուական պտղատու ծառովք: Վասնզի ես ծագաց ի ծագս շրջան առի, բայց ոչ ուրեք այնպիսի ազնիւ պտուղ տեսի եւ առատ: Զի թօթափեալ էին պտու[ղ]ք ի վերայ ճանապարհին, եւ ընդ ոտիւք անցաւորաց ճմլել էին, եւ իբ[ր]եւ ջիւր շաղաղեալ էր շիրան պտղոց զճանապարհ, եւ մանաւանդ նռնոն, այն զի մեծամեծ նռնենիք էին, որոց ոստքն խառնեալ ընդ միմեանս, եւ իմ նստեալ ի գրաստ ընդ ծառովք գնայի, եւ մեծամեծ նռոնք կախեալ զծառոց հասեալ եւ հերձեալ եւ թօթափեալ ի վերայ ճանապարհին, առնոյի եւ ուտէի անուշ անուշ: Եւ ի հարցանելն իմ ցնոսա, թէ` Ընդէ՞ր թողուք կորնչիլ պատուական պտղոցդ այդոցիք, ասէին` Հապա զի՞նչ արասցուք, ոչ ոք է, որ գնէ: Եւ մինչ փողով պտուղ հայցէի ի նոցանէ, պատասխանէին, թէ` Մուտ յայգին եւ ըստ ցանկութեան քում ժողովեա զինչ եւ կամիս, կեր, առ եւ գնայ վասն հոգւոց տնկողաց եւ նախնեաց մերոց, որք քրիստոնեայք էին: Զի թէպէտ նախնիք նոցա ուրացեալ էին, բայց հեզահոգի եւ հիւրասէր էին, նաեւ քաղաքավար, իբրեւ զքրիստոնեայս համբուրէին զաջ իմ, եւ տանէին ի տունս իւրեանց` ընթեռնուլ զԱւետարան ի վերայ հիւանդաց իւրեանց, զի հաւատային ի սուրբ Աւետարան: Ի Խէվակայ մինչեւ ցյԱրդուին յերիս աւուրս գնացաք, եւ իջեւանեցայ ի տան տէր Յովսէփին ի 5 հոկտ[եմբերի] 1776 [թ.], որ եւ ընկալաւ զիս սիրով, նմանապէս եւ քաղաքացիքն…՚:

***

ԿարմիրգՄոխրակոյտՃիճապաղՍիւնեացԿաղմխուտԽանթաձոր – Կիսկիմի (Բերդագրակի) գաւառի մէջ մտնուող Խոտորջրի գիւղախմբի գիւղերը:

Շուրջալաւ – շուրջառով:

Կոգի – կարագ, իւղ:

Մեծաւոր – աւագերէց, Խոտորջրի գիւղախմբի քահանաների ղեկավարը, որը ենթարկւում էր Կարինի թեմի առաջնորդին: Յաճախ մեծաւորները նաեւ զբաղեցնում էին գիւղապետի պաշտօնը:

Ծանօթագրութիւններ

1. ՂԻնճիճեան, Աշխարհագրութիւն չորից մասանց աշխարհի. մասն առաջին. հ. Ա.,Վենետիկ, 1806, էջ 396-397:
2. ՄԲժշկեան, Պատմութիւն Պոնտոսի, որ է Սեաւ ծով. Վենետիկ, 1819, էջ 92-93, 97:
3. K. Koch, Wanderungen im Oriente wahrend der Jahre 1843 und 1844, II, Reise im pontischen Gebirge und turkischen Armenien. Waimar, 1846£
4. ՍՀայկունի, Կորած ու մոռացուած հայեր (Տրապիզոնի հայ-մահմետական գիւղերն ու նրանց աւանդութիւնները). – ՙԱրարատ՚, Վաղարշապատ, 1895, N 7, էջ 239-243, N 8, էջ 293-297: ՍՀայկուի, Տէր Կարապետ քահանայ Թորոսլիցի. – Հայոց նոր վկաները (1155-1843), աշխատասիրութեամբ Յ. Մանանդեանի եւ Հ. Աճառեանի, Վաղարշապատ, 1903, էջ 702-709: (Հայկունուց օգտուելով Հ. Աճառեանը վերապատմել է ՙՔննութիւն Համշէնի բարբառի՚ գրքում, Երեւան, 1947, էջ 5-8): Ս. Հայկունի. Յուսէփցի ազգատոհմ եւ տարօրինակ աւազակ Աբրիէօմ Տրապիզոնի հայ գիւղերու մէջ, 1795-1840. Վաղարշապատ, 1905, էջ 5-8:
5. ՊԹումայեանց, Պոնտոսի հայերը. աշխարհագրական եւ քաղաքական վիճակ Տրապիզոնի. – ՙԼումայ՚, Տփխիս, 1899, Յուլիս, էջ 174-177:
6. Պատմութիւն վարուց Տեառն Հ. Պօղոս վարդապետի Մեհերեան, շարագրեալ յիւրմէ 1811 Վենետիկ, ի վանս սրբոյն Ղազարու. Վենետիկի Մխիթարեան միաբանութեան մատենադարան, ձեռ. N 560:
7. Մխիթարեան յոբելեան 1701-1901. Վենետիկ, Ս. Ղազար, 1901, էջ 218:
8. ԲՍարգիսեանԳՍարգսեան, Մայր ցուցակ հայերէն ձեռագրաց մատենադարանին Մխիթարեանց ի Վենետիկ. հ. Գ., Վենետիկ, 1966, էջ 1-49: Ս. Ճեմճեմեան. Մայր ցուցակ հայերէն ձեռագրաց մատենադարանին Մխիթարեանց ի Վենետիկ. հ. Դ., Վենետիկ, 1993, էջ ԺԹ.-Ի.:
9. ԲՍարգիսեանԳՍարգսեանՆշ. աշխ., էջ 4-5, Ս. Ճեմճեմեան. Նշ. աշխ., էջ ԺԹ., ինչպէս նաեւ` Հ. Գր. Ս. Ա. Մաշտոցը. – ՙԲազմավէպ՚, 1949, N 5-6, էջ 114-115:
10. Մխիթարեան յոբելեան, էջ 218:
11. ԲՍարգիսեան, Ուսումնասիրութիւն մանիքեա-պաւղիկեան թոնրակեցիներու աղանդին եւ Գր. Նարեկացւոյ թուղթը. Վենետիկ, Ս. Ղազար, 1893, էջ 102:
12. Պատմութիւն վարուց Տեառն Հ. Պօղոս վարդապետի Մեհերեան, շարագրեալ յիւրմէ 1811 Վենետիկ, ի վանս սրբոյն Ղազարու. Վենետիկի Մխիթարեան միաբանութեան մատենադարան, ձեռ. N 560, էջ 161, 162, 164:
13. Նոյնը, էջ 167-170:
14. ՅՀուլունեան եւ ՄՀաճեան, Յուշամատեան Խոտորջուրի. Վիեննա, 1964, էջ 165, G. Hofmann. IL vicariato apost. di Constantinopoli, 1453-1830. Roma 1935, p. 128 -129, տե՜ս Յուշամատեան Խոտորջուրի, էջ 166£
15. ԲՍարգիսեան. Վիճակագրական նոր տեսութիւն մը ի նպաստ անկախ Հայաստանի. – ՙԲազմավէպ՚, 1919, N 9, էջ 284-285:

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն
(գիտաժողովի նիւթեր)
ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Հայ Էթնոկրօնական Տարրը ՙԱնատոլիայում՚ (1991 – 2005 թթ.)

June 3, 2012

Կարէն Խանլարի

Դոկտոր, պրոֆեօոր

Ներկայիս Թուրքիայի էթնոկրօնական խմբերի պատկերը կազ­մում է խիստ բարդ խճանկար: Հակառակ պետական պնդում­նե­րին ու ներկայացրած վիճակագրական տուեալներին` այսօր աւելի քան 50 էթնոկրօնական խմբեր են ապրում Թուրքիայում1:

Առգոյ էթնիկական խմբերի նկատմամբ պատմականօրէն կի­րարկուել է ուծացման համատարած եւ բիրտ քաղա­քա­կա­նութիւն: Արդիւնքում, սակայն, հակառակ գործադրուած մար­տավարա­կան հնարք­ների՝ ցարդ յայտնաբերելի են մնացել ոչ-թուրք էթնիկական խմբե­րը, եւ այդքանով կարելի է ասել՝ կաթուածահար վիճակում է գտնւում ասիմիլիացիայի պետական քաղաքականութիւնը:

Պիտի ասել, որ ըստ Լոզանի դաշնագրի տրամադրութիւնների՝ Թուրքիայում միայն պոլսաբնակ հայերը, յոյներն ու հրեաներն են պաշտօնապէս ճանաչւում որպէս ՙփոքրա­մաս­նու­թիւն՚: Էթնոկրօնական միւս խմբերի մասին նոյնիսկ օրէնքով արգելուած է խօսելը: Սակայն Թուրքիայի վարչապետարանի Մարդ­կային իրաւունքների խորհուրդը, Թուրքիայի` Եւրոմիու­թեանն անդամակցելու թոհ ու բոհում, 2004 թ. հոկտեմբերին հրա­պա­րակեց մի տեղեկագիր, որում ընդգծում էր Թուրքիայի զանա­զան ազգերի ու էթնիկական խմբերի գոյութեան հարցը: Կառավարութեանն առաքուած տեղեկագիրը չհաստատուեց եւ չպաշտօնականացուեց երբեք, այնուամենայնիւ այն մնաց որպէս Թուրքիայի իրա­կան վիճակը արտացոլող նշանակալի փաստաթուղթ, ուր դի­­տել էր տալիս, որ ՙայլեւս անցել է թուրքական վերին ինքնու­թեան ու մի մշակոյթի ու լեզուի վրայ հիմնուած պետականութեան շրջա­նը՚2, եւ առաջարկւում էր, որ ՙթուրքական վերին ինքնութեան՚ տակ ընդունուեն նաեւ մշակութային ու լեզուական բազմաթիւ ենթաինք­նութիւնները:

Յատկանշական ենք համարում սոյն տեղեկագրի բովանդա­կու­թեան գծով մէջ բերել ՙՌադիկալ՚ թերթի վերլուծաբան Ադնան Քես­քինի հետեւեալ տողերը. ՙԱյսօրուայ սահմանադրութիւնը, որի առա­ջին յօդուածներից մէկը արգելում է նոյնիսկ փոփոխութիւն առա­ջարկել երկրի ամբողջականութեան ու անբաժանելիութեան սկզբուն­քի մասին, այսօր ժամանակավրէպ է դարձել, որովհետեւ այդպիսի մի ամբողջականութեան մասին խօսե­լը նշանակում է պնդել երկրի ՙմոնոլիթ՚ լինելու, այսինքն՝ միակտուր ու միահատուած լինելու վրայ ու ժխտել միւս փոքրամասնութիւններուն գոյութիւնը՚3 (ընդգծումը մերն է – Կ. Խ.) :

Թուրքիայի քաղաքական ուժերից եւ կուսակցութիւններից ոչ մէկը (ի բացառեալ հատ ու կենտ ծայրայեղ ձախ հոսանքների եւ քրդա­կան պառլամենտական DeHaP կուսակցութեան) Լո­զա­նի դաշնագրի հասկացութիւնների ընդհանուր շրջագծից դուրս չի ընդունում էթնոկրօնական որեւէ խմբի գոյութեան փաստը: Դրան­ցից ոմանք, օրինակ` ՙԳորշ գայլերը՚, նոյնիսկ դա էլ են մեր­ժում: Սակայն գտնւում են աւելի լայնախոհութիւն մոգացողներ (CeHePe եւ ANAP), որոնք, օրինակ, Կ. Պոլսի քաղաքապետական խոր­հուրդների 2004 թ. ընտրութիւններում մի քանի հայեր են ներա­ռում իրենց ընտրացանկերում4:

Թուրքիայի հայութիւնը կենցաղային-հասարակական ներքին յարաբերութիւնների տեսանկիւնից եւ ուծացման ենթարկուելու իմաս­­տով մեծապէս այլատարր է առ այսօր եւ ներկայանում է դի­մագծային տարբեր տիպերով: Թուրքիայի հայոց պատրիարք Շնորհք արք. Գալուստեանը 1980 թ. Երուսաղէմում բա­­նա­խօ­սու­թեան մէջ հետեւեալն է ասում գաւառահայութեան մասին. ՙՁեզ կը ներկայացնեմ գաւառահայութեան չորս խաւերը, ինչպէս որ տեսել եմ նրանց.

ա. Հայեր, որոնք գիտակցաբար եւ կամաւոր կերպով իսլա­մա­ցել են, խզուել են հայութիւնից եւ ապրում են թուրքերի մէջ: Սրանք են, որ մինչեւ միլիոնի հասնում են իրենց թուով:

բ. Հայեր, որոնք երեք սերունդ առաջ իսլամացել են եւ քրդա­կան աշիրէթական ձեւերով ապրում են մեկուսի եւ չեն խառնւում:

գ. Կամայ թէ ակամայ իսլամացած հայեր, որոնք իրենց հայ­կա­կան զգացումը պահել են եւ Պոլիս հաստատուելուն պէս դա­տա­րանի միջոցով իրենց անձնագրի վրայի ՙիսլամ՚ գրութիւնը ՙէր­մե­նի՚-ով են փոխարինում:

դ. Բուն գաւառահայերը, որ պատիւ իրենց՝ հակառակ բոլոր զգալի եւ անզգալի դժուարութիւններին՝ հայ են մնացել, եւ այսօր Ստամբուլի հայութեան մեծագոյն մասը նրանցից է բաղկանում՚5:

Թէեւ Շնորհք պատրիարքի այս տեղեկատուութեան համե­մատ ներկայիս կացութիւնը փոխուած կարելի է համարել, այնուա­մե­­նայնիւ դա բաւարար հիմք է հանդիսանում ՙԱնատոլիայի՚ հա­յու­­­թեանը տիպաբանական իմաստով բաժանելու երեք էթնո­կրօ­նա­կան խմբերի.

աՊաշտօնական հայութիւն. այս խումբը Հայ առա­քե­լական, Կաթողիկէ կամ Աւետարանական եկեղեցիներին կապուող հա­մայնք­ների տեսքով գոյատեւել է զանազան նահանգներում եւ աւան­ներում: ՙՊաշտօնական՚ հայութեան կապը Կ. Պոլսի կազմա­կերպուած համայնքի հետ քիչ թէ շատ պահպանուել է մանաւանդ պատմական Կիլիկիայում:

բԻսլամացած հայութիւն. այս խումբը հիմնականում բաղկացած է պոնտահայ եւ համշէնահայ մանր ու խոշոր տոհ­մա­կան խմբերից, որոնք իսլամացել են 17-18-րդ դարում եւ բնակւում են սեւծովեան ափերիզում` պատմական Ջանիկից (Սամսունից) մին­չեւ հայ-վրացական սահմանները երկարող տարածքներում: Իսլամացած տիպն այստեղ իր համեմատական լայն շրջագծում պարու­նակում է նաեւ կէս-կէս եւ հայ-լազ կոչուած խմբերին6:

գԹաքուն հայութիւն. այս խումբը բռնի կերպով եւ իր ֆիզիքական գոյութիւնը պահելու հարկադրանքի տակ իսլամացել է հայկական պարբերական կոտորածների եւ մասնաւորաբար 1915 թ. Ցեղասպանութեան հետեւանքով եւ ապրում է բազմաթիւ քրդաբնակ եւ թուրքաբնակ գիւղերում ու գիւղակներում: Սա վերոնշեալ իսլամացած խմբից տարբերւում է իր իսլամացման ժամանակով եւ գործընթացով: Այլապէս ընդհանուր օրինաչափ երեւոյթը եւ արդիւնքը մնում է նոյնը:

Կացութիւնը ներկայումս

Պատմական ներկայ ժամանակահատուածի բնորոշ շրջա­դարձն է կազմում Խ. Միութեան փլուզումը՝ իր բոլոր ուղղակի եւ անուղղակի հետեւանքներով: Մի շարք քաղաքական վերլու­ծա­բան­ներ փլուզման պատճառները հիմնականում գտնում են Խորհրդային համակարգի տնտեսական սնանկութեան, ռազմական եւ տիեզերական տեխնոլոգիաների անմրցունակութեան եւ տկա­րու­­թեան մէջ:

Սակայն մեր գնահատմամբ փլուզման գլխաւոր եւ առաջ­նային պատճառներն են հանդիսացել ազգային-էթնիկական հար­ցե­րի առկայութիւնն ու վերազարթօնքը` մէկ կողմից եւ միւս կողմից՝ տեղե­կատուական աշխարհի սրընթաց զարգացումները: Այս երկու գոր­ծօնները, փլուզման պատճառ հանդիսանալուց բացի, յեղա­փո­խա­կան իրավիճակի մէջ դրեցին տարածաշրջանի իրաւազրկուած ազ­գերին եւ էթնիկական խմբերին՝ իրենց ազգային ինքնութեան եւ ան­լոյծ հարցերի արծարծման առումով:

Թուրքիան, Խ. Միութեան պէս բազմազգ պետութիւն լինելով հանդերձ, նոյն ճակատագիրը ունեցաւ: Սակայն Խ. Միութեան փլուզումը եւ դրա հետեւանքով խորհրդային հանրա­պե­տու­թիւն­նե­րի անկախութիւնը քաղաքական եւ իրաւական նախադէպ հան­դի­սացաւ միւս բոլոր բազմազգ պետութիւնների համար: Այդպիսով՝ Թուրքիան ապրեց եւ ներկայումս էլ ապրում է փլուզման զարհուրելի մղձաւանջ:

Թուրքիայի հաւանական փլուզման եւ հողային ամբող­ջա­կա­նու­թեան քայքայման որեւէ ուղի, մեր համոզմամբ, անխու­սա­փե­լիօրէն անցնելու է Հայկական Հարցի միջով: ՙԹուրքիայի հա­մար, – գրում էր Ռուբէն Տէր Մինասեանը, – Հայկական խնդիրը նոյն­քան եւ աւելի վտանգաւոր կը համարուէր՝ քան քրդականը: Հայ ժողովրդի ազգային գիտակցութիւնը, բարձր մշակոյթը, Հայկական Դա­տի միջազգային բնոյթը աւելի հաւանական կը դարձնէին Հա­յաս­­­տանի՝ քան Քուրդստանի ստեղծումը՚7: Եթէ Ռուբէնի թուարկած գոր­ծօններին գումարենք նաեւ այսօրուայ անկախ Հա­յաս­տանի գոյու­թիւնը, ապա պատահական չպիտի համարել BBC-ի 2004 հոկ­տեմբերի վերլուծութիւնը, համաձայն որի՝ ՙԹուրքիայում ոչ մի հարց չունի այն աստիճան զգայնութիւն, որքան հայերի ճակա­տա­գի­րը Օսմանեան կայսրութեան վերջին տարիներին՚8:

Ահա Թուրքիայի հայութեան ներկայ կացութիւնը.

ԱՙՊաշտօնական՚ հայութիւն: Հայութեան միւս խմբերի համեմատութեամբ ՙպաշտօնական՚ հայութեան ներկայ վի­ճա­կի մասին առաւել շատ տեղեկութիւններ կան մեր տրա­մադրութեան տակ: Որոշ բացառութեամբ` նրա վիճակը շա­րու­նա­կում է այսօր եւս մնալ անմխիթար: ՙԹայմզ՚ օրաթերթը 1994 թ. տուեց ազդանշանը այն մասին, թէ Թուրքիայի դէմ մի նոր արշաւ պիտի սկսուի՝ պայմանաւորուած քրիստոնեաների վրայ ծանր ճնշում­ներով : ՙԹայմզի՚ լուրը գրի է առնուել մասնաւորա­բար Թուրքիայի արեւելեան նահանգներում ապրող քրիս­տոնեաների առիթով9:

1995 թ. հրատարակուած ՙՀայերն աշխարհում՚ համառօտ հանրագիտարանը ՙպաշտօնական՚ հայութեան թուաքանակը գնա­հատում է մօտ 10 միլիոն10:

ԲԻսլամացած հայութիւն: Հարուարդի եւ Կոլումբիայի համալ­սարանների լեզուաբանական շրջանակներում համբաւ ունե­ցող Բերտ Վաուքսն իր յօդուածի նախաբանում համ­շէնահայութեանը բաժանում է երեք հիմնական խմբերի11.

աարեւմտեան համշէնահայութիւն. Օրդուում, Տրապիզոնում եւ Ռիզէում ցրուած, թուրքախօս եւ իսլամին յարած,

բարեւելեան համշէնահայութիւն. առաւելաբար Արդուինում բնակուող, համշէնահայ բարբառով խօսող եւ իսլամին յարած,

գհիւսիսային համշէնահայութիւն. Վրաստանում եւ Ռուսաս­տա­նում բնակուող, համշէնահայ բարբառով խօսող եւ քրիստոնեայ:

Իսլամացած եւ Թուրքիայում բնակուող առաջին երկու խմբի թուաքանակը գերակշռում է Թուրքիայի սահմաններից դուրս բնակուող վերջին խմբին:

Wikipedia համացանցային հանրագիտարանը Թուրքիայի համ­շէնցիների կամ հեմշինլիների համար նման մի տեսակաւորում է նկատի առնում՝ արեւմտեան խմբին կոչելով ՙԲաշ-հեմշինցիներ՚, իսկ արեւելեան խմբին՝ ՙՀոփա-հեմշինցիներ՚12:

Հարաւային Կալիֆորնիայի համալսարանի աշխատակից Յովան Սիմոնեանը Ռիզէում բնակուող արեւմտեան համշէնահայութեան (կամ բաշ-համշէնցիութիւն) թուաքա­նակը գնահատում է 15-ից 23 հազար, Հոփայի (պատմական Խոպա) արեւելեան համ­շէ­նա­հայերի թիւը` 25 հազար մարդ13:

Սա նշանակում է, որ համշէնահայութիւնը Հոփայում կազմում է բնակչութեան բացարձակ մեծամասնութիւնը: Այս իրողութիւնը հաստատում է նաեւ Armeniapedia էլեկտրոնային հանրագիտարանը14:

Թուրքիայի համշէնահայութեան թուաքանակի մասին վկայու­թիւն­ները բաւականին տարբեր են ու այլազան:

Դոկտ. Թեսսա Հոֆմանի գնահատմամբ ՙԱյնտեղ 20 հազար մուսուլման համշէնցիներ կան, որոնց հայրենիքը գտնւում է Տրա­պի­զոնի եւ Էրզրումի արանքում՚15:

Դժուար է ճշտել, թէ որոնք են համշէնահայութեան թուաքանակի թերագնահատման պատճառները: Վիճակագրական ստոյգ տուեալ­նե­րի չգոյութեանն առընթեր՝ մենք գտնում ենք, որ Թուրքիայի պե­տա­կան շրջանակների մօտ առկայ է պոնտահայերին` որպէս պոն­տա­ցի յոյներ, բաշ-համշէնցիներին` որպէս լազեր եւ արեւելեան համ­շէ­նահայերի մի բաժնին` որպէս վրացիներ ներկայացնելու մի­տումը, որի խորքում, իհարկէ, ընկած է հակահայ տրա­մադրուածու­թիւնը:

Իսլամական հասարակութեան սեկուլարացման ինստիտուտի համանուն կայքէջում մի իսլամացած հայ իր 16 սեպտ. 2002 թուակիր էլեկտրոնային նամակում գրում է. ՙՀայախօս մուսուլ­ման­նե­րով բնակեցուած գիւղեր կան: Որոշ աղբիւրներ նրանց թուաքա­նա­կը գնահատում են շուրջ 2 միլիոն՚16:

Գրիգոր Աւագեանի տուեալներով ՙԹուրքիայում, մասամբ նաեւ այլ երկրներում ապրում են շուրջ 4 միլիոն մուսուլման համ­շէ­նա­հայեր՚17:

Ըստ բուն համշէնահայ, Գեօթէ համալսարանի գիտաշ­խա­տող, նախկին վարչապետ Մեսուդ Ելմազի ազգականուհի Ալիէ-Ալիս Ալթըի (Կոստանեան)` ՙԱյսօր աւելի քան մէկ միլիոն իր ազ­գա­կից­ները գտնւում են ազգային ինքնագիտակցութեան ու զարթօնքի գործընթացում՚18:

Ալիէ Ալթըի զաւակ, գերմանաբնակ Դենիզ Ալթըի հար­ցա­զրոյցում նկարագրւում է Թուրքիայի համշէնահայութեան վիճակը եւ նրանց թիւը գնահատւում շուրջ 1.5 միլիոն19:

Թէեւ կրօնական այլասերումը մնում է անցանկալի իրակա­նու­թիւն համշէնահայերի մօտ, սակայն իսլամի նկատմամբ նրանց տածած հաւատքը հեռու է ‎սուննիա­կանութեանն յատուկ մոլեռանդութիւնից: ՙՀամշէն­նե­րը շատ կրօնական չեն, – պարզաբանում է Յովան Սիմոնեանը իր դասախօսական ելոյթներից մէկում,- նրանք շատ քիչ մզկիթներ ունեն, եւ շատ քիչ մարդիկ են ուշադրութիւն դարձնում դրանց: Համշէնցիները նաեւ օգտագործում են ալքոհոլիկ խմիչքներ՚20:

Թուրքիայի համշէնահայերը վերջին տարիներին մեծ աշխոյժ են ցուցաբերում ազգային-էթնիկական գիտակցութեան զարթօնքի բնա­գաւառում: Այս իմաստով յատկանշական են նրանց ինքնար­ծարծ­ման ելոյթներն ու յօդուածները՝ մի շարք կայքէջերում եւ էլեկտրոնային ֆորումներում21:

Համշէնահայութեան այս ինքնաճանաչման շարժումը, գտնուելով հանդերձ նախնական փուլում, ունի մեծ ներուժ, գերա­զան­ցապէս ընթանում է ինքնուրոյն մղումներով ու պարզում է զարգացման շօշափելի տարողութիւն:

ԳՙԹաքուն՚ հայութիւն: Ներկայումս Անատոլիայում բնակուող հայութիւնը իր էթնիկական վերակերպուած տիպերով շա­րու­նակում է մնալ խորհրդաւոր եւ գրեթէ անճանաչելի: Միւսների համե­մատութեամբ ՙթաքուն՚ հայերի պարագան թերեւս ամենա­բար­դը պիտի համարել:

ՙԹա­քուն՚ հայութիւն է ապրում կենտրոնական եւ արեւելեան Թուր­քիայի բազմաթիւ շրջաններում, յատկապէս Արեւմտեան եւ Հա­րաւ­արեւմտեան Հայաստանում:

Քենան Էւրէնի զինուորական իշխանութիւնների ժամա­նակուանից սկսած եւ յատկապէս 90-ական թուականների ընթացքում թուր­քական բանակը աւերել կամ այրել է բազմաթիւ գիւղեր եւ գիւղակ­ներ Թուրքիայի արեւելեան գաւառներում եւ տեղահանել շուրջ երեք միլիոնի հասնող բնակչութիւն:

Այս զանգուածային վանդալականութիւններից չէր կարող ան­մասն մնալ հայութիւնը: Մեզ դեռ յայտնի չէ հայկական գիւղերի կրած մարդկային եւ նիւթական վնասների ճշգրիտ չափը: Մարդ­կային իրաւունքների պաշտպան մի կայքէջում ասւում է, որ ՙթուով 729 գիւղեր (թէ՜ քրդական, թէ՜ քրիստոնէական) դատարկուել են անվտան­գութեան ուժերի կողմից (ընդգծումը մերն է – Կ.Խ.)՚22:

ՙԹաքուն՚ հայութեան ընդհանուր թուաքանակի ճշտման հա­մար քիչ տուեալներ կան մեր տրամադրութեան տակ:

Թեսսա Հոֆմանը ՙcrypto-armenians՚ կամ ՙթաքուն հայեր՚ի թուաքա­նակը գնահատում է 30-ից 40 հազար23: Մեր համոզմամբ այս թուաքանակը խիստ թերագնահատուած է:

Միւս կողմից` գերագնահատուած մի թուաքանակի մասին ակնարկ­ներ կան Քրդստանի աքսորեալ խորհրդարանի փաս­տաթղթերում, ընդ որում` այսպէս կոչուած` ՙՄեծ Քրդստանի՚ սահ­ման­ներում ապրող ասորի եւ հայ բնակչութեան թուաքանակի գու­մա­րը գնահատւում է ամբողջական բնակչութեան շուրջ 10%-ը24:

Եթէ Թուրքիայի քրդերի միջին թուաքանակը 15 միլիոն համա­րենք (տես25 եւ26), ապա ասորի եւ հայ բնակչութեան թուաքանակը, ըստ վերոնշեալ հիմնաւորման, պիտի գնահատել շուրջ 1.5 միլիոն:

Քրդական ՙOzgur politik՚ էլեկտրոնային թերթի 1997 թ. Դեկ­տեմ­բերի համարը եւս ակնարկում է նման մի թուաքանակի մասին՝ ասե­լով, որ ՙքրդական տարածքներում՚ սուրիանական եւ հայկական ծա­գումով 2միլիոն ՙքրդեր՚ կան27:

Ասորի եւ հայ բնակչութեան համար 1.5 միլիոն թուաքանակը թէեւ առայժմ փաստարկելի եւ ստուգելի չէ, սակայն լուրջ նկա­տառ­ման է արժանի: Այնուամենայնիւ, հայ մնացորդացի բնական աճը նկա­տի առնելով, ՙթաքուն՚ հայութեան թուաքանակը առնուազն մի քանի հարիւր հազար կարելի է հաշուել:

Թուրք առաջադէմ մտաւորական Քեմալ Եալչինը մի հար­ցա­զրոյցում ահա այսպէս է բնութագրում մերօրեայ ՙթա­քուն՚ հային. ՙԱյդպիսի ընտանիքներն ապրում են որպէս քուրդ կամ թուրք մուսուլմաններ, եւ նրանց երեխաներն իրենց մայրենի լեզուն չեն սերտում: Իմ տեսած թաքուն հայերից շատերը 15-17 տա­րեկաններ էին, որոնց ծնողները նրանց զգուշացրել էին չխօսել այդ մասին՚28:

Իսկ ՙթաքուն՚ հայութեան քաղաքական տիպարի եւ ուղղուածու­­թեան մասին լիարժէք գաղափար կազմելու համար շա­հե­կան կարող են լինել նաեւ այն փաստերը, որոնք վկայում են քրդական կազմակերպութիւնների շարքերում ծա­գումով հայ անդամների մասին:

ՙՋումհուրիէթը՚ 1993 թ. յուլիսի 11-ի համարում տեղե­կացնում է PKK-ի դէմ ՙհոգեբանական շարժում՚ նախաձեռնելու նպա­տակով վարչապետ Չիլլերի նախագահութեամբ ստեղծուած պե­տական քարոզչական յանձնախմբի մասին, որը պիտի PKK-ի դէմ կանոնաւոր տեղեկուութիւններ տար Թուրքիայի քաղաքական շրջանակներին: Յանձնախումբը, ըստ նշուած աղբիւրի, նպատակ էր ճշտել, որ լուսանկարների եւ այլ տեսակ տեղեկութիւնների միջոցով դիմէր նաեւ PKK-ի շարքայիններին եւ նրանց հարց ուղղէր, թէ նրանք գիտե՞ն արդեօք, որ Աբդուլլահ Օջալանը հայերի ձեռքում գործիք է դարձել եւ այլն: ՙԼուսանկարների միջոցով, – գրում է ՙՋումհուրիէթը՚, – PKK-ականների համար յստակ է դառ­նալու կազմակերպութեան մէջ գործող ահաբեկիչներիհայ­կա­կան ծագումը (ընդգծումը մերն է – Կ.Խ.)՚29:

ՙԳորշ Գայլեր՚ աշխատութեան հեղինակները ասում են, որ Թուրքիայում PKK-ն յաճախ է ներկայացւում որպէս ՙհայ ստրուկ­նե­րից՚ բաղկացած կառոյց: MeHePe-ի երբեմնի առաջնորդ ՙԱլ­փարսլան Թուրքեշը նոյնիսկ բերնից բաց է թողել, որ Աբդուլլահ Օջա­լանը քուրդ չէ, այլ հայ է, եւ իր իսկական անունն էլ Ակոբ Ար­թինեան է՚30:

Աջակողմեան ՙՄէյդան՚ թերթը չէր խորշում նոյնիսկ այս մա­սին վերջնական եզրայանգումներ հրապարակելուց. ՙԹուր­քիայում Քրդական հարց գոյութիւն չունի. հարցը Հայկական է՚31:

Օջալանի հայկական ծագման մասին առաջին անգամ ար­տա­յայտուել է Թուրքիայի ներքին գործերի նախարարութիւնը դեռ 1990-ականերին: Այս մասին 2000 թ ակնարկուել է նաեւ ՄԱԿ-ին առաքուած առանձին զեկուցագրում .32:

Թուրքական մի շարք աղբիւրներ, առեւտրական շրջա­նակ­նե­րում համբաւ ունեցող Բեհչէթ Ջանթուրքին ներկայացնելով որպէս PKK-ի նիւթական գործերի եւ հայ ահաբեկչական խմբերի հետ կա­պերի պատասխանատու, շեշտում են, որ նա ՙծնուել է 1950 թ. Դիար­բեքիրում քուրդ հօրից ու հայ մօրից՚33:

Միւս փաստը վերաբերում է PKK-ի նախագահական խորհրդի անդամ Նուրիէ Գեսպիրի եւ դրա Կենտրոնական կոմիտէի ան­դամ­ներ Պեքիր Պաքրճեանի եւ Մուսա Հաճըեւի հայկական ծագմանը, որն առաջինը բացայայտել է ՙԹուրքիէ՚ օրաթերթը 2002 թ. նոյեմբերին34:

Ազդեցիկ ՙՄիլլիէթ՚ թերթում Թուրքիայի ռազմական արտա­կարգ դրութեան կառավարիչ Իւնիլ Էրքանը յայտարարում էր. ՙՄեր հա­մակարգիչներում արձանագրել ենք հայկական ծագում ունեցող 800 PKK-ի անդամներ՚35:

Որոշ աղբիւրների համաձայն` PKK-ի զինուած անդամների թիւը գնահատւում է շուրջ 550036, ինչը համա­պա­տաս­խա­նում է Բիթլիսի տանկային ստորաբաժանման հրամանատար գեներալ Տագմայի յայտնած տեսակէտին: Նա մամլոյ մի հարցազրոյցի մէջ պնդում է, որ ՙPKK-ի ամէն եօթներորդ անդամը հայ է: PKK-ի այդ անդամները զաւակներն են այն հայերի, ովքեր օսմանական կայսրութիւնը կռնակից դաշունահարեցին Առաջին աշխարհամարտի ընթացքում՚37:

Նոյն գեներալ Թագման, մի այլ առիթով` 1995 թ., եւս յայտնում է, որ տեղի ունեցած ինչ-որ ծանր մարտերի ընթացքում ՙքրդեր չկային այնտեղ: Նրանք, ովքեր մեր ստորաբաժանման ուժե­րի գրոհների արդիւնքում նահանջեցին դէպի լեռները, հայեր էին (ընդգծումը մերն է – Կ.Խ.)՚38:

Ներկայումս Եւրոպայում հաստատուած մի քանի ՙթաքուն՚ հա­յե­րի հետ հարցազրոյցներից պարզւում է, թէ ինչպէս նրան­ցից ոմանք աշխատել եւ պայքարել են PKK-ի շարքերում եւ Օջա­­լանի գերեվարութիւնից յետոյ հիասթափուելով` որոշել են վերա­դառ­­­նալ մայր հայրենիք կամ մեկնել Հոլանդիա, Գերմանիա եւ այլն39:

PKK-ի էլեկտրոնային տեղեկատուներից մէկում կարդում ենք հայաբնակ Սայլակկայա (Ջբին) պատմական գիւղում 1970 թ. ծնուած հայ երիտասարդ Հուսէյն Սարիչիյէքի մասին, որը զոհուել է Թուրքիայի բանակի դէմ մարտերում 1988 թ.40:

Թուրքիայի ծայրայեղ ձախ հոսանքներին, յատկապէս TIKKO կազմակերպութեանը վերաբերող տեղեկութիւններում կարելի է հանդիպել 1946 թ. Ամասիայում ծնուած Կարպիս Ալթինօղլուի անուանը, կենսագ­րա­կա­նին եւ նրա քաղաքա-տեսական յօդուածներին. ընդ որում` դրանցում յաճախ յի­շա­տակւում է նրա հայ լինելու պարագան41:

Առաւելաբար Զազա-ալեւիական շրջանակներում աշխատող եւ Դերսիմի լեռներում մաքառող նոյն այդ TIKKO կազ­­մա­կեր­պու­թեան զոհուածների ցանկում հանդիպում ենք երեք հայ երի­տա­սարդ­ների կենսագրականներին42. Արմենակ Բաքրչիեան` ծնուած Տիգրանակերտում՝ 1953 թ., զոհուած Խարբերդում 1980 թ.: Նուբար Եալիմ` ծնուած Մար­դի­նում 1957 թ., զոհուած Ամստերդամում 1982 թ.: Մանուէլ Դեմիր` ծնուած Կեսարիայի Բունիան քաղաքում 1963 թ., զոհուած Ստամ­բու­լում 1988 թ.: Հետաքրքիր է իմանալ, որ Մանուէլ Դեմիրի հերո­սա­կան տիպարին ու սխրանքներին նուիրուած թուրքերէնով երգ է յօրինուել, որը հնչում է քրդական շրջանակներում:

Եզրակացութիւն

Այսպէս` բազմաթիւ հրապարակումներ, հաղորդագրութիւններ եւ ուղեգրութիւններ բաւարար հիմք են տալիս եզրակացնելու, որ ներ­կայումս հայութեան տարբեր խմբերի հետքեր կան անա­տո­լիա­կան առնուազն 80-90 քաղաքներում, գիւղերում եւ գիւղակներում:

Տիպաբանական բնորոշմամբ հանդերձ՝ դիւրին չէ մեր խնդրոյ առար­կայ հայ բնակչութեան թուաքանակի մասին վերջնական տե­սա­կէտ յայտնելը: Այդուհանդերձ բերենք մի քանի վկայու­թիւն­ներ:

Իսլամական ՙJihadwatch՚ էլեկտրոնային թերթը 2005 թ. փետրուարի 17-ի համարում գրում է. ՙՄինչեւ մէկ միլիոն հայեր են դեռ ապրում Թուրքիայում՚43:

ՙՊահպանողական գնահատմամբ, – ասուած է ԱՄՆ-ի Հայ Դատի յանձնախմբի 2003 թ. մայիսի 31-ի յայտարարութեան մէջ, – մօտաւորապէս 1,000,000 հայեր դեռ ապրում են Արեւմտեան Հայաստանում՚44:

ՙՆերկայում Թուրքիայում շուրջ երկու միլիոն է հաշուըւում թիւը այն հայերի, – գրում է Արմէն Մելիքեանը, – որոնք իսլամն են ընդունել անցեալում, գոյատեւել են ֆիզիքապէս եւ աճել են քանա­կու­թեամբ: Նրանք չեն թուրքացել: Շատերը գիտեն իրենց հայ­կա­կա­նութեան վերաբերեալ, սակայն վախենում են խօսել այդ մասին: Այդ երկու միլիոն մարդիկ հայ են համարւում…՚45:

ՙԵրկիր՚ շաբաթաթերթի աշխատակից Արամ Անանեանը իր յօդուածում ի միջի այլոց յայտնում է. ՙԸստ զանա­զան գնահատականների՝ Թուրքիայում բնակւում են 2-3 միլիոն մահ­մեդականացած հայեր՚46:

ՙԳեօթէ՚ համալսարանի գիտաշխատող Ալիէ-Ալիս Ալթըի հա­մոզ­մամբ՝ ՙՄինչ երեք միլիոն թուրքացած հայեր կան, որոնք փոր­ձում են իմանալ իրենց ծագման մասին տասնամեակների լռու­թիւնից յետոյ…՚47:

Կարիքաւոր եկեղեցիների օժանդակութեան հիմնարկի` 1998 թ. Թուրքիայի մասին զեկուցագրում կարդում ենք. ՙ20 հազար բապտիստ քրիստոնեաներին իրականում պիտի գումարել եւս չորս ու կէս միլիոն քրիստոնեաների, որոնք այնտեղ ապրում են կեղծ եւ թաքուն ինքնութեամբ՚48:

Սոյն թուաքանակը հաստատող մի շատ հետաքրքրական տուեալի ենք հանդիպում ՙPlanet of Diaspora՚ թերթում, ուր Թուր­քիայի հայութեան թուաքանակը ներկայացւում է 4.500.000 մարդ49:

Եթէ ի մի բերենք Թուրքիայի ներկայիս հայութեան ընդհանուր թուաքանակի մասին վկայութիւնները, ապա դրանց միջինը մեզ յան­գեցնում է շուրջ 3.000.000 թուաքանակի, որը, նկատի առնելով բազ­մա­թիւ անորոշութիւնների եւ անճշտութիւնների առկայութիւնը, կարելի է ամենայն չափաւորութեամբ իջեցնել 2.000.000-ի:

Այսպիսով՝ կարելի է եզրակացնել, որ Անատոլիայի ՙպաշ­տօ­նական՚ հայութիւնը մեր հետազօտութեան աշխարհագրական շրջագծում կազմում է աննշան թուաքանակ` թերեւս հինգ հազարից պակաս, իսլամացած հայութեան թուաքանակը, անցնելով մի­լիոնի սահմանը, կազմում է շուրջ 1,300,000 մարդ, իսկ ՙթաքուն՚ հա­յու­թիւնը՝ աւելի քան 700 հազար մարդ:

Ամէն դէպքում այն, ինչ մնում է որպէս իրողութիւն, ստուար թուով հայ էթնիկական տարրի առկայութիւնն է Թուրքիայի արե­ւելեան տարածքներում, Արեւմտեան եւ Հարաւարեւմտեան Հա­յաստանում, Պատմական Կիլիկիայում, ինչպէս նաեւ Փոքր Հայ­քում եւ յարակից շրջաններում:

Սա էթնիկական վերակերպուած տարր է, որը մաքառում է ինք­նաճանաչման ու իր ինքնութեան պահպանման համար: ՙՄեզ մի՜ մոռացէք, – դիմում է բուն սասունցի, այժմ Մուշում բնակուող Արմէն Մարտիրոսեանը, – Վարդոյի եւ այլ շրջաններում վերապրող շատ հայեր կան: Հայեր, որոնք մինչեւ վերջերս վախենում էին իրենց ինքնութիւնը յայտնել, բայց այսօր խիզախաբար ար­տա­յայտւում ու մաքառում են հայ մնալու համար՚50:

ՙՄիլլի գազեթէ՚ թերթում Մեհմէթ Էյքի ստորագրութեամբ 2004 թ. յուլիսի 31-ին հրատարակուած յօդուածում յօդուածագիրը պնդում է, որ ՙ…օտարականների կողքին հայերն էլ սկսել են լայն հողա­տա­րածքներ գնել Կարսի սահմանային շրջանում՚:

Յօդուածագիրը յայտնելով, որ արդէն ըստ հաւաստի աղբիւրների ՙԱգեաքա՚ սահմանային շրջանի հողատարածքների ՙգրեթէ ամ­բող­ջութիւնը այլեւս ՙանպաշտօն կերպով՚ պատկանում է հա­յե­րին՚, փորձում է ստեղծել քաղաքական ուրոյն տեսութիւն` հայ-թուր­­քական սահմանների բացման առնչութեամբ:

Երկար վերլուծութիւններից յետոյ նա ի վերջոյ պար­զա­բա­նում է. ՙԱրդէն ասւում է, որ մեր երկրի մէջ մեծ թուովՙթաքուն՚ հայեր են ապրում, որոնք ըստ երեւոյթին թուրք ու մահմեդական են, բայց եթէ իրականութեան մէջհայկական ինքնութիւն ու գի­տակ­ցութիւն ունեն, այդ պարագայում նշանակում է, որ անբնական մի վիճակ կայ մէջտեղում (ընդգծումները մերն են – Կ.Խ.)՚51:

Այս յատկանշական տողերից կարելի է եզրակացնել, որ Թուրքիայի պետական մտածողութեան տեսակէտից Անա­տոլիայի հայութեան հարցը նախ եւ առաջ պարզ իրողութիւն է, անվիճելի եւ, ի հարկէ, ՙանցանկալի՚ փաստ, ապա եւ պետական անվտան­գութեան եւ երկրի ամբողջականութեան հետ կապուած լուրջ մտահոգութիւն է եւ ապագայի գլխացաւանք:

Թերեւս այս մտահոգութեամբ է հիմնաւորւում այն շրջա­բերա­կա­նը, ըստ որի՝ Թուրքիայի ներքին գործերի նախարարութիւնը ցու­ցում­ներ է տալիս 81 մարզպետարաններին` իրենց մարզերի հայ, յոյն, ասորի եւ այլ փոքրամասնութիւնների մասին վիճա­կագ­րու­թիւն պատրաստելու եւ կենտրոն առաքելու համար52:

Արդէն տարիներ է, որ Թուրքիայի քաղաքական դաշտում սովորա­կան երեւոյթի են վերածուել պետական գործիչների եւ դէմ­քերի հասցէին փոխադարձ զրպարտութիւնները: Սրանցում ամէնազդեցիկը մնում են նշեալ անձերի էթնիկական ծագման մա­սին բացայայտումներն ու մերկացումները:

Թուրքիայի երբեմնի վարչապետ Մեսութ Ելմազի եւ Թուրքիայի առաջին կին օդաչու Սաբիհա Գէոքչէնի հայ լինելու պա­րագաներից բացի` ցարդ այդ ՙմերկացումների՚ թիրախ են դար­ձել նաեւ գործող նախագահ Ահմէդ Նեջդեթ Սեզերը՝ որպէս ադիեամանցի հայ, եւ ՙԳորշ գայլերի՚ ներկայ ղեկավար Դեւլէթ Բախ­չելլին` որպէս սսեցի կամ կոզանցի հայ53

Նման ՙզրպարտութիւնների՚ ճշմարտացիութիւնը ստուգելու մտադրութիւն չունենք այստեղ, սակայն մեզ խիստ հետաքրքրում է Թուրքիայի լայն հասարակայնութեան մօտ դրանց ընկալելիութեան եւ հաւատալիութեան հանգամանքն ու պատճառները:

Հայոց Ցեղասպանութեան տաբուի մասին հնչող բազմաթիւ տեսա­կէտների զգալի բաժնում, Եղեռնին առնչուող մանրա­մաս­նու­թիւն­ներին առընթեր, ընդգծւում է Թուրքիայում վերակերպուած հայ տարրի իրողութիւնը: Այսպէս՝ Քեմալ Եալչինը, ամէնապա­քա­ղա­քական հողի վրայ ներկայացնելով Ցեղասպանութեան հետ­քե­րը, լայնօրէն քննարկում է ՙթաքուն՚ հայութեան վիճակը: Օրհան Փա­մուքը, քաջաբար նշելով մէկ միլիոն հայութեան բնաջնջման պա­րագան, իր ՙՁիւն՚ վիպակում պատմում է նաեւ Կարսում իր այցե­լած ՙհայկական գիւղերի՚ մասին: Մեսրոպ արք. Մութաֆ­եանը, Եղեռնի 90-ամեակը յիշեցնելով Ֆրանսիայի Ազգային Ժո­ղովի նախագահին, ի միջի այլոց ակնարկում է Անատոլիայում թուր­­­քերի կողքին ապրող հայութեան մասին: Ֆեմինիստ Հեդիէ Սել­ման (Ելդա), ցաւ յայտնելով քրդերի միջոցով կատարուածների համար, պահը չի կորցնում յիշեցնելու բիթլիսցի իր ընտանիքի հայկա­կան ծագումը: Նոյն մօտեցումն է ցուցաբերում նաեւ ՙթուր­քա­ցած՚ Ֆեթհիէ Չեթինը եւ այլն, եւ այլն:

Իրօ՜ք, ի՞նչն է ստիպում Թուրքիայի զանազան հայ կամ ոչ հայ գործիչներին` Հայկական Հարցի մասին արտայայտուելիս ար­ծար­­ծելու նաեւ մեզ հետաքրքրող հարցը, եթէ ոչ այն յստակ ճշմար­տու­թիւնը, որ սոյն հարցը ուղղակիօրէն աղերս ունի հայապատկան եւ հարակից տարածքներում վերապրած ու վերա­կերպուած հայութեան ներկայ իրողութեան հետ:

Այս լոյսի տակ իրական է թւում Թուրքիայի պետական մտքի այն երկիւղը, որ արծարծուել է Թուրքիայի վարչապետարանի Մարդ­կային իրաւունքների խորհրդի նշուած տեղեկագրում, ըստ որի եթէ ՙԼոզանի դաշնագիրը ճիշդ գործադրուի, երկիրը այլեւս կը փրկուի Սեւրի դաշնագրի ՙսինդրոմ՚-ից՚54:

Քաղաքական խորքային վերլուծութիւնների է կարօտ մնում Թուրքիայի էթնոկրօնական խմբերի համտեքստում հայ մնացոր­դա­ցի կամ վերակերպուած հայութեան հարցը: Այդ հսկայական ներուժը կարող է կամ ընթանալ սոսկ տարերային ուղիներով, շահա­գործուել այլեւայլ համաշխարհային ու տարածաշրջանային քաղաքական ուժերի կողմից եւ ի վերջոյ մարել, կամ վերածուել ազ­գային շարժման եւ վերազարթօնքի:

Թուրքիայի էթնոկրօնական խմբերի պատկերն ըստ նշուած աղբիւրի

Էթնիկական խումբ կրօն դաւանանք ենթախումբ
1 աբդալ իսլամ սուննի
2 ադրբեջանցի իսլամ շիա
3 արաբ իսլամ սուննի
4 արաբ իսլամ շիա ալեւի
5 արաբ քրիստոնեայ ուղղափառ մելչիթ
6 ասորի քրիստոնեայ ուղղափառ քելդանի
7 ասորի քրիստոնեայ ուղղափառ ջելօ
8 ասորի քրիստոնեայ ուղղափառ սիրիակ
9 բոշնակ իսլամ սուննի հանեֆի
10 գնչու իսլամ - -
11 դաղստանցի իսլամ սուննի հանեֆի
12 դաղստանցի իսլամ սուննի շաֆէյի
13 զազա իսլամ սուննի շաֆէյի
14 զազա իսլամ շիա ալեւի
15 թահթաջի իսլամ սուննի -
16 թաթար – ուզբեկ իսլամ սուննի հանեֆի
17 թաթար- ղրիմի իսլամ սուննի հանեֆի
18 թաթար – նողայի իսլամ սուննի հանեֆի
20 թուրք իսլամ սուննի -
21 թուրք իսլամ սուննի -
22 թուրք իսլամ սուննի իւրուկ
23 թուրքմէն իսլամ սուննի -
24 թուրքմէն իսլամ շիա ալեւի
25 լազ իսլամ սուննի հանեֆի
26 կարափափախ իսլամ սուննի -
27 կարաչայ իսլամ սուննի հանեֆի
28 ղրղզ իսլամ սուննի հանեֆի
29 հայ քրիստոնեայ ուղղափառ -
30 հայ քրիստոնեայ կաթողիկէ -
31 հայ քրիստոնեայ բողոքական -
32 համշէնցի իսլամ սուննի -
33 հրեայ մովսիսական - -
34 ղազախ իսլամ սուննի հանեֆի
35 յոյն քրիստոնեայ ուղղափառ -
36 յոյն քրիստոնեայ կաթողիկէ -
37 յոյն քրիստոնեայ բողոքական -
38 յոյն – պոնտացի իսլամ սուննի -
39 ուզբեկ իսլամ սուննի հանեֆի
40 չերքեզ իսլամ սուննի հանեֆի
41 սերբ քրիստոնեայ ուղափառ -
42 սուդանցի իսլամ շիա ալեւի
43 վրացի իսլամ սուննի հանեֆի
44 վրացի քրիստոնեայ ուղափառ -
45 իւգուրս իսլամ սուննի հանեֆի
46 քուրդ իսլամ սուննի հանեֆի
47 քուրդ իսլամ սուննի շաֆէյի
48 քուրդ իսլամ շիա ալեւի
49 քուրդ եզդի - -
50 օս իսլամ սուննի -

 Ծանօթագրոիթիւններ

1. Oehring O., Human Rights in Turkey, Secularism, Religious Freedom, 2002, missio order no 600, 215, p. 2:
2. Նոր Մարմարա, 2004, Հոկտեմբերի 18:
3. Նոյն տեղում:
4. Նոր Մարմարա, Ստամբուլ, 2004, Ապրիլի 2:
5. Ալիք, Թեհրան, 1980, Դեկտեմբերի 18:
6. Մելքոնեան Ա., Հայ բնակչութեան էթնոկրօնական դիմախեղման գործընթացներն Արեւմտեան Հայաստանում ԺԶ.-ԺԸ. դարաշրջանում, գիտաժողովի հիմնադրոյթներ, Երեւան, 2004, էջ 44:
7. Դրօշակ, Ժընեւ, 1925, Յուլիս, էջ 11:
8. Ալիք, 2004, Դեկտեմբերի 14:
9. Ալիք, 1994, Մայիսի 19:
10. Հայերն Աշխարհում, Երեւան, 1995, էջ 45:
11. Նոյն տեղում:
12. http://en.wikipedia.org/wiki/Hamshenis
13. Simonian H.H., History and Identity among the Hemshin, ISIM Newsletter 14, June 2004, p. 24, 25.
14. http://www.armeniapedia.org/index.php?title=Hamshen
15. Hofmann T., Armenians in Turkey today, October 2002, p. 11.
16. http://www.secularislam.org/testimonies/More Testimonies Why I Left Islam.htm.
17. Աւագեան Գ., Հայաստանը եւ հայերս աշխարհում, Երեւան, 1990, էջ 21:
18. Դիտակ, Պէյրութ, 2002, Մարտ-Ապրիլ, էջ 26:
19. Դիտակ, 2004, Ապրիլ-Մայիս, էջ 58:
20. http://www.lazebura.net/english – Lazebura.net
21. -http://www.yaylayolu.info/forum/
-http://hyeforum.com/index.php?showtopic=3459
-http://www.devrimcidemokrasi.org/arsiv/2001/Sayi-13/arastirma2.htm
-http://karalahana.com/
-http://f20.parsimony.net/forum36933/
22. http://www.jubileecampaign.co.uk/world/tur2.htm.
23. Hofmann T., Armenians in Turkey today, October 2002, p 11-12.
24. http://www.kurdish.com/media/article/kwr-article-15.htm.
25. http://www.khrp.org/news/pr2004/26-11-04.htm.
26. Նոր Մարմարա, 2005, Փետրուարի 15:
27. http://www.ozgurpolitika.org/1997/aralik/1226kyb.htm.
28. Kemal Yalcin, Armenians In Turkey: The silence broken through?, 22.1.2002, http:/www.nadir.org/nadir/initiativ/kurdi-almani-kassel/aktuuell/2002/jan2002/ armenier_tr.htm.
29. Դրօշակ, Աթէնք, 1993, Յուլիսի 29-Օգոստոսի 25, էջ 78:
30. Բրամ Ս., Ուլգեր Մ., Գորշ գայլեր – հետազօտութիւն թուրք ծայրայեղ աջակողմեանների մասին, թարգմանեց՝ Արսէն Նազարեան, Երեւան, 2003, էջ 152:
31. Ալիք, 1994, Նոյեմբերի 13:
32. Situation in Turkey, Interim report of the Special Rapporteur of the Commission on Human Rights on the elimination of all forms of intolerance and of discrimination based on religion or belief, Addendum 1, General Assembly, 11 August 2000, p. 14.
33. http://www.biyografo.net.
34. Նոր Մարմարա, 2002, Նոյեմբերի 11:
35. Hofmann T., Armenians in Turkey today, October 2002, p. 35.
36. Official general report on Turkey, Directorate for Movements of Person, Migration and Consular Affairs Asylum and Migration Division, May 2001, p. 31.
37. Hofmann, Tessa, Armenians in Turkey today, October 2002, p. 36.
38. Europian Court Of Human Rights, Former Seconds Section, Case Of Tepe V.,Turkey, (Application no.27244/95), http:// http://www.vahitbicak com/ tepetr.htmhttp.
39. Ազգ, Երեւան, 2005, Յունուարի 18:
40. http:// www pkk.org/2002/03.
41. http://arsiv.aksiyon.com.tr/arsiv/140/pages/dosyalar/dos1.html.
42. http:// babaerdogan.org/partisan.
43. http://www.jihadwatch.org/archives/2005/02/005091print.html.
44. http://www.anca.org/ancadesk.php.
45. http://www.armeniadiaspora.com/population/note_turkey_pop.html, Armen Melikian, Armenian Watch Monitors Human Rights Violations Against Armenian Worldwide.
46. Երկիր շաբաթաթերթ, Երեւան, 2004, Հոկտեմբերի 22:
47. Դիտակ, 2004, Ապրիլ-Մայիս, էջ 58:
48. Religious Freedom in the Majority Islamic Countries- 1998 Report, A.C.N Italian Office, 1998.
49. http://www.iatp.am/economics/migr/hayga-e95.htm, Planeta of Diaspura, #25, 1999.
50. Դիտակ, 2004, Ապրիլ-Մայիս, թիւ 24, էջ 60:
51. Նոր Մարմարա, 2004, Օգոստոսի 1:
52. Հայրենիք վիքլի, 2003, Դեկտեմբերի 12:
53. Ազգ (անգլերէն բաժին), 2004, համար 146, Օգոստոսի 25:
54. Նոր Մարմարա, 2004, Հոկտեմբերի 18:

Համշէն ԵՒ Համշէնահայութիւն
(գիտաժողովի նիւթեր)
ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Աբխազիայի Հայերը Անցեալում եւ Ներկայում

June 3, 2012

Ալեքսանդր Սկակով

Ռուսաստանի Ռազմավարական հետազօտութիւնների ինստիտուտ, Մոսկուա

Աբխազիայի հայկական համայնքը ի յայտ եկաւ 1860-ականների վերջերին` Սուխումի ռազմական բաժնում Աբխազական իշխանութեան ստեղծումից (1864) եւ աբխազական ապստամբութեան ճնշումից յետոյ (1866): Թուրքիայից վերաբնակուած հայերը զբաղեցնում էին Թուրքիա տեղափոխուած աբխազ մախաջիրների հողերը: Այդ ժամանակաշրջանում Օսմանեան կայսրութիւնից Աբխազիայում առաւել ակտիվ էին վերաբնակւում յոյներն ու բուլղարները: 1880-ականներին` մախաջիրութեան նոր ալիքից յետոյ, որ պայմանաւորուած էր 1877-78 թթ. ռուս-թուրքական պատերազմով, հայերի ներգաղթն Աբխազիա աւելի մեծ թափ առաւ: Այն առաւել ուժեղացաւ 1890-ականներին` 1895-1896 թթ. կոտորածներից յետոյ: Յատկապէս մեծ թուով հայ ընտանիքներ վերաբնակուեցին Գագրայում, Մծարա (Բզիբեան Աբխազիա), Էշերա, Գումսկոյէ-Աբխազկոյէ, Եաշտուխ (Սուխումի շրջակայքում) եւ Ցեբելդա գիւղերում: Թուրքիայից ներգաղթած հայերի կողմից ակտիվ կերպով հողատարածքների գնումը լրջօրէն անհանգստացրեց Ռուսական կայսրութեան ներքին գործոց նախարարութեանը, որը արգելեց թուրքահպատակներին անշարժ գոյք ձեռք բերել Անդրկովկասի որոշ տարածաշրջաններում (1897 թ. Սուխումում բնակուող 1083 հայերից 924-ը օտարահպատակներ էին): Ընդ որում` վերաբնակուած հայերի մի զգալի մասը բատրակ էր (բատրակ էր հայերի 47%-ը, յոյների 20.5%-ը, վրացիների 8%-ը):

1886 թ. Աբխազիայում հաշուըւում էր 1037 հայ (բնակչութեան 1.5%-ը), 1897-ին` 6552 (6.2%). նրանցից 1083-ը բնակւում էր Սուխումում` միակ քաղաքում: Նրանք իրենց թուով, այնուամենայնիւ, զիջում էին ինչպէս աբխազներին, այնպէս էլ քարթվելներին (վրացիներ, մենգրելներ, սուաններ), որոնք կազմում էին տարածաշրջանի բնակչութեան համապատասխանաբար 55.3 եւ 24.4%-ը, սակայն գերազանցում էին ռուս բնակչութեան թիւը, որը կազմում էր 5.7%: 1914 թ. Աբխազիայի հայկական համայնքի թիւը կազմում էր 16794 մարդ (բնակչութեան ընդհանուր թուի 12.5%-ը). նրանցից 7980 բնակւում էր գիւղական վայրերում: Այդ ժամանակ արդէն նկատւում էր Աբխխազիայի ռուս բնակչութեան առաւել արագ աճի միտում, որը իր թուով զիջում էր միայն աբխազական եւ քարթվելական համայնքներին: 20-րդ դարի սկզբին Աբխազիայում գործում էին հայկական վարժարան եւ եկեղեցի: Աբխազիայի հայերի հիմնական զբաղմունքը ծխախոտագործութիւնն էր:

1918-1920-ական թթ. յեղափոխական շրջանում տարածաշրջանի հայերը աջակցում էին աբխազների ազգային-ազատագրական շարժումներին: 20-րդ դարի սկզբին հայկական եւ աբխազական համայնքների միջեւ յարաբերութիւններն ընդհանուր առմամբ դրական էին: Այսպէս` աբխազ ազգագրագէտ եւ լուսաւորիչ Սիմոն Բասարիայի խօսքերով (1923 թ.) ՙհայերը… շատ զգոյշ են աբխազների նկատմամբ, ընդունում են աբխազների պատմական, իրաւական եւ բնիկութեան իրաւունքները տարածքի նկատմամբ, իրենց Աբխազիայում համարում են հիւր, հաճոյքով բացում են իրենց դռները աբխազների առջեւ եւ ամէն կերպ փորձում են ընդօրինակել նրանց հիւրասիրութիւնը: Հայերի մեծ պատուին պէտք է վերագրել նաեւ այն, որ այն միակ ազգն է Աբխազիայում, որը խնամքով է վերաբերւում հնագոյն աբխազական տեղանուններին. նրանց բոլոր գիւղերը կրում են հնագոյն աբխազական տեղանուններ՚:

Մի շարք յայտնի պատճառներով Անդրկովկասի տարածքում խորհրդային շրջանում անցկացուած մարդահամարների տուեալներին դժուար է վստահել: Արժանահաւատ կարելի է համարել 1926 թ. մարդահամարը, ըստ որի հայերը կազմում էին տարածաշրջանի բնակչութեան 12.8%-ը: Սուխումի ուեզդում հայերի թիւը կազմում էր 14388 մարդ (նրանցից Սուխումում` 2033 մարդ), Գագրայի շրջանում` 346 մարդ (211-ը` Գագրայում), Գուդաուտի ուեզդում` 649 մարդ (388-ը Գուդաուտում), Կոդորի ուեզդու` 209 մարդ (149-ը` Օչամչիրում), Գալիի ուեզդում` 26 մարդ: Ընդ որում` բնակավայրերի մեծ մասն ունէր խառը բնակչութիւն: Հայերի առաւել մեծ խմբեր բնակւում էին Սուխումի շրջանի Ցեբելդա, Լաթա, Գումիստա, Դրանդա, Մերխէուլ, Էշերա, Գուլրիփշ, Բեշքարդաշ, Ազանտա, Նիկոլաեւօ-Անաստասիեւկա, Պոլտաւօ-Օլգինսկոյէ գիւղերում: 1939 թ. մարդահամարի տուեալներով Աբխազիայում հաշուըւում էր 49705 հայ (հանրապետութեան բնակչութեան 15.9%-ը), որոնցից 6607-ը ապրում էր քաղաքներում: Այդ ժամանակաշրջանում հայերը թուաքանակով տարածաշրջանի չորրորդ ազգային համայնքն էին, բայց քաղաքաբնակների թուով զիջում էին ոչ միայն ռուսներին, վրացիներին եւ աբխազներին, այլեւ յոյներին, որոնց մեծ մասն աքսորուեց 1941-1945 թթ. պատերազմի ժամանակ: Քաղաքաբնակ հայերի տեսակարար կշիռը փոքրանում էր: Բացի այդ` 1937-1939 թթ. վարչական ապարատում հայերը կազմում էին 12.1%, արդիւնաբերական մտաւորականութեան մէջ` 5%, մտաւորականութեան մէջ` 8.2%: Այսպիսով` ինքնավարութեան վերնախաւում հայերի մասնակցութեան մակարդակը չէր համապատասխանում Աբխազիայի բնակչութեան մէջ նրանց ունեցած տեսակարար կշռին:

1959 թ. մարդահամարի տուեալներով հանրապետութիւնում հայերի թիւը հաշուըւում էր 64425 մարդ (բնակչութեան 15.9%-ը), 1970 թ. մարդահամարի տուեալներով` 72850 մարդ (բնակչութեան 15.2%-ը): Ընդ որում` 1959 թ. մարդահամարի տուեալներով հայ բնակչութեան թիւը փոքր-ինչ գերազանցում էր աբխազների թիւը, 1970 թ. տուեալներով` աննշան չափով զիջում: Հետաքրքրական է, որ լրիւ միջնակարգ կրթութիւն ունեցողների թուով հայերը զիջում էին վրացիներին եւ ռուսներին, բայց աբխազներից առաջ էին:

Հետագայում հայ բնակչութեան թուի աճը Աբխազիայում կանգ առաւ. 1979 թ. հանրապետութիւնում հայերի թիւը կազմում էր 73350 մարդ (15.1%), 1989 թ.` 76541 մարդ (14.6%)£ Այսպիսով` Աբխազիայի բնակչութեան մէջ հայերի տեսակարար կշիռը 1960-1970-ական թթ. դանդաղ, բայց անշեղօրէն փոքրանում էր: Միաժամանակ, բայց առաւել արագ տեմպերով նուազում էր ռուս բնակչութեան տեսակարար կշիռը: Դանդաղ կերպով շարունակում է նուազել նաեւ քաղաքաբնակ հայերի տեսակարար կշիռը: 1959 թ. Սուխում քաղաքի բնակչութեան մէջ հայերը կազմում էին 10.5% (6783 մարդ), 1970 թ.` 11.5% (11664 մարդ), 1979 թ.` 10.9% (11823 մարդ), 1989 թ.` 10.3% (12242 մարդ): 1989 է. Սուխումի շրջանում ապրում էր 11617 հայ (29.4%), Գուլրիփշի շրջանում` 13878 (25.3%), Գուդաութի շրջանում` 8857 (15.4%), Գագրայի տարածքում` 22854 (29.7%), Օչամչիրի շրջանում` 6226 (8.3%), Տկուարչելի քաղաքում` 337 (1.5%), Գալիի շրջանում` 530 (0.7%):

Աբխազիայի հայութեան համար նոր պայմաններ ստեղծուեցին 1992-1993 թթ. վրաց-աբխազական պատերազմի ընթացքում եւ դրանից յետոյ: Մի կողմից հայ բնակչութեան զգալի մասը` առաւելաբար վրացական բանակի զօրամասերի կողմից գրաւուած տարածքներում գտնուողները, գրաւեցին չէզոք դիրք: Դեռեւս 1989 թ. աբխազա-վրացական ընդդիմակայութեան ժամանակ հանրապետութեան ազգային համայնքները պահպանում էին չէզոքութիւն: Այդ փորձառութիւնը աբխազական ազգային-ազատագրական շարժման ղեկավարութեանը դրդեց ուշադրութիւն դարձնել ազգային համայնքներին եւ նրանց ներգրաւել ինչպէս Թբիլիսիի հետ ունեցած ընդդիմակայութեան, այնպէս էլ պետական շինարարութեան մէջ: 1990 թ. ստեղծուեց հայկական ՙԿռունկ՚ մշակութային-բարեգործական միութիւնը, որը 1992 թ. մտաւ Ազգային փրկութեան կոմիտէի մէջ: Աչքի ընկան Աբխազիայի հայերի մի շարք առաջնորդներ` Ալբերտ Թօփալեան (1992-1996 թթ. Աբխազիայի Գերագոյն Խորհրդի փոխխօսնակ), Գալուստ Տրապիզոնեան (1996-2001 թթ. հանրապետութեան Գերագոյն Խորհրդի պատգամաւոր, Աբխազիայի հերոս), Սերգէյ Մաթոսեան (գնդապետ, Աբխազիայի հերոս): Շեշտը դրուած էր ՙԱբխազիայի բազմազգ ժողովրդի՚ համախմբման վրայ` ընդդէմ վրացական էթնոնացիոնալիզմի: Ուստի զարմանալի չէ, որ Վ Գ. Արձիմբայի գլխաւորած հանրապետական ղեկավարութեան վերահսկողութեան տակ գտնուող աբխազական տարածքների հայերը ճնշող մեծամասնութեամբ հանդէս եկան աբխազական կողմում, այդ թւում` երկու հայկական գումարտակներով: Մի քանի բնակավայրերում (Գագրա, Սուխում, Գուլրիփշ, Օչամչիր, գ. Լաբրա) վրացական ստորաբաժանումների կողմից տեղի ունեցան հայ բնակչութեան զանգուածային ոչնչացման դէպքեր: Այսպէս` Լաբրայում սպաննուեց աւելի քան 20 հայ:

Աբխազիայի պետական վիճակագրական վարչութեան 1995 թ. տուեալներով հանրապետութիւնում ապրում էր 61962 հայ: 2003 թ. մարդահամարի տուեալներով Աբխազիայում հաշուըւում էր 44869 հայ (բնակչութեան 21%-ը), այդ թւում` Սուխումում բնակւում էր 5565 մարդ, Սուխումի շրջանում` 7209 մարդ, Գուլրիփշի շրջանում` 9374 մարդ, Գուդաութի շրջանում` 4141 մարդ, Գագրայի շրջանում` 16322 մարդ, Օչամչիրի շրջանում` 2177 մարդ, Տկուարչալի շրջանում` 67 մարդ, Գալիի շրջանում` 14 մարդ: Ընդ որում` վստահութիւն ներշնչելու առումով մարդահամարի տուեալները կարելի է համարել ոչ ամբողջական. հայերի, ինչպէս եւ վրացիների թուաքանակը փոքրացուած է: Ըստ ունեցած գնահատականների` Աբխազիայի հայ բնակչութեան թիւը աննշան չափով աւելի է աբխազ բնակչութեան թուից եւ մօտաւորապէս համապատասխանում է հանրապետութեան վրաց բնակչութեան թուին, այսինքն` կազմում է մօտ 60-70 հազար մարդ: Մարդահամարի տուեալների խեղաթիւրումը պայմանաւորուած է հանրապետութեան իրականում միատարր ազգային իշխանական վերնախաւի լիովին հասկանալի զգուշաւորութեամբ, որը չի ցանկանում ազգային համայնքների ներկայացուցիչների հետ կիսել իշխանութիւնը եւ բիզնեսում ունեցած դիրքերը: Հաշուի առնելով ազգային խմբերի թուաքանակների իրական յարաբերակցութիւնը` նոյնպէս լրիւ հասկանալի է վերջին տարիներին Աբխազիայի տարածքում առանց համապատասխան հաշուառման բնակութիւն հաստատած հայերի արտաքսման գործընթացը: Արդի փուլում դա առաւելաբար վերաբերում է Գագրայի շրջանին, որտեղ հայերի թիւը բնակչութեան ընդահանուր թուի կէսից պակաս չէ: Ցաւօք նման միջոցառումները չեն նպաստում ազգամիջեան յարաբերութիւնների բարելաւմանը հանրապետութիւնում: Իսկ հայկական համայնքը որպէս քաղաքական ուժ վերականգնելու փորձերը նախաձեռնուեցին ՙվերեւից՚ (2004 թ. նախընտրական շրջանում նախագահի թեկնածու Ռ. Խաջիմբան փորձեց յենուել Աբխազիայի հայերի վրայ) եւ անցկացուեցին այսրոպէական նպատակներով:

1990-ականների երկրորդ կէսին ի յայտ եկաւ նոր գործօն` հայերի արտագաղթ Աբխազիա Հայաստանից եւ Վրաստանից: Դատելով ազգագրագէտների այդ տարիների դիտարկումներից` երբեմն տպաւորութիւն է ստեղծւում, որ Հայաստանից Աբխազիա տեղափոխուած հայերը տեղացի հայերին ընկալում էին որպէս ոչ ՙզտարիւն՚ կամ ՙիսկական՚ հայեր: Հետագայում հայերի երկու խմբերը` ՙբնիկները՚ եւ ՙներգաղթած հայերը՚, բաւականաչափ մերուեցին: Հետաքրքիր է, որ միւս ազգային խմբերի հետ համեմատած` աբխազահայերի մէջ անհաւատների տոկոսը ամենաբարձրն է` մօտ 30%: Սրանով հանդերձ` հայերին, առաւել քան աբխազներին, բնորոշ են մոնոազգային ամուսնութիւնները (95.9%):

Ներկայումս Աբխազիայի Հանրապետութիւնը ձեւաւորւում է որպէս բազմազգ պետութիւն` աբխազական ազգային գաղափարի գերակայութեամբ` ի տարբերութիւն Մերձդնեստրեան Մոլդավական Հանրապետութեան, որը կազմաւորուել է ինտերնացիոնալիզմի գաղափարաբանութեան հենքի վրայ: Ազգային համայնքները հիմնականում ինքնավար են, եւ անցումը համակեցութեան եւ հաւասարամասնութեան քաղաքականութիւնից դէպի համագործակցութեան ու փոխզիջողութեան քաղաքականութիւն բաւականին դժուար է: Դրա համար Աբխազիայի տիտղոսակիր ժողովուրդն ու նրա վերնախաւը դէմքով պէտք է շրջուեն դէպի 1990-ականների հիմնաւորապէս մոռացուած ՙԱբխազիայի բազմազգ ժողովուրդ՚ հայեցակարգը:

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն

(գիտաժողովի նիւթեր)

ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Համշէնցիների Տարեկան Տօներն Ու Խաղերը (ԺԹ դարի վերջ – Ի դար)

June 3, 2012

Ժենիա Խաչատրեան, Էմմա Պետրոսեան

ՀՀ ԳԱԱ Հնագիտութեան եւ ազգագրութեան ինստիտուտ

Մարդկութեան հասարակական կեանքը կազմուած է աշխատանքային եւ տօնական օրերից: Իւրաքանչիւր տօն, ըստ էութեան, սահմանագիծ է, որից սկսւում է մի նոր գործ, մի նոր կեանք: Տօնը կեանքը շարունակելու բնական խթան է, ապրելու մի նոր ազդակ: Այդ է պատճառը, որ տօներին սպասում են եւ յատուկ պատրաստւում: Գոյութիւն ունեն օրացուցային եւ յատուկ իրադարձութիւնների հետ կապուած տօներ, ինչպէս, օրինակ, հարսանեկան, թաղման, անձրեւ բերելու կամ կտրելու, ապա եւ պետական իրադարձութիւնների հետ կապուած տօներ: Դրանցից իւրաքանչիւրն ունի աւանդական կարգ, որի շրջանակներում հնարաւոր է նաեւ իմպրովիզացիա: Սակայն ազգագրական ուսումնասիրութիւնների փորձը ցոյց է տուել, որ տօների մէջ գերակշռում է աւանդականը: Համշէնահայերի հասարակական կեանքում ծէսը եւ ժողովրդական թատրոնը խիստ որոշակի դեր են կատարում: Դրանց ակունքները թաղուած են հնագոյն անցեալում, իսկ միւս մասը, հասնելով մինչեւ մեր օրերը, ապակրօնականացման հետեւանքով բազմաթիւ տարրերի կորուստներ է ունեցել: Ի դարի 60-ական թուականներին, սակայն, դեռեւս հնարաւոր էր գրանցել որոշ ազգագրական փաստեր ու տեղեկութիւններ Սեւ ծովի հիւսիսարեւելեան ափերին ապրող համշէնահայերի ծիսական կեանքի վերաբերեալ:

Տարուայ օրացոյցը ժողովրդական մշակոյթի կարեւոր բաժիններից մէկն է եւ հանդիսանում է ամբողջ ծիսական բարդ համակարգի վարքագծի տարեկան, սեզոնային, շաբաթական ու օրական ժամանակների շրջադարձային կողմնորոշողը: Այդ պատճառով կարեւոր ենք համարում ասացողների տուած նոյնիսկ մասնակի տեղեկութիւնները` դրանց աւելացնելով Յ. Մուրադեանի հրատարակած, Բ. Գ. Թորլաքեանի եւ Ժ. Կ. Խաչատրեանի գրանցած ձեռագիր արխիւային նիւթերը:

Նոր տարի  Կաղանդ  Քրիստոսի ծնունդ

Ձմեռնային տօների շարքում առանձնայատուկ տեղ է զբաղեցնում Կաղանդից մինչեւ Մկրտութիւն (Ջրօրհնէք) ժամանակահատուածը (դեկտեմբերի 24-ից մինչեւ յունուարի 6-ը): Ծննդեան տօների ոչ մեծ ընդմիջումները դժուարացնում են առանձնացնելու եւ որոշակի դարձնելու ծէսերի տեղը եւ տօներին պատկանելը:

Ծննդեան տօների հիմնական գործողութիւններն են՝ ծիսական կրակ վառելը, ճաշկերոյթը, ապագայի կանխատեսումները, գուշակութիւնները, որոնց նպատակն ընտանիքի բարօրութիւնն ու առատութիւնն ապահովելն էր: Համշէնցիների Նոր տարին համընկնում է Յուլիան օրացոյցի ժամանակների հետ, սակայն յիշում են նաեւ, որ երբեմն տօնել են նաեւ Կաղանդին: Դեռեւս 60-ական թթ. Հայկաձորի բնակիչներն իրար շնորհաւորելիս ասել են. ՙՇնորհաւոր Նոր տարի եւ բարի Կաղանդ՚ (Ժ. Կ. Խաչատրեանի ֆոնդ, ասացող` Ղուկասեան Վարդան): Յուլիան օրացոյցի Կաղանդը նախորդել է սբ. Վասիլի Մեծին նուիրուած շաբաթին: Ժողովրդական օրացոյցի համաձայն` յունուարի առաջին օրերը յայտնի էին որպէս սբ. Վասիլիի օրեր: Դրա համար էլ յունուարի 1-ը համընկնում է պասի օրերին, եւ օրէնք է` տօնը դիմաւորել ընտանեկան շրջանակում:

Տօնական սեղանին դրուել են ամէն տեսակի պասաւուր կերակուրներ: Յատուկ նշանակութիւն է տրուել կերակրատեսակների թուին, որն ունէր նաեւ սրբազան իմաստ: Առաւելութիւնը տրուել է եօթը թուին, եօթը տեսակին, որոնց մէջ գերակշռել են հատիկային կերակուրները, դդումի տապակած միջուկով խմորեղէնները: Նախօրօք պատուիրուել է (փռում) 7 տեսակի խմորեղէն: Տանը թխուել է ընտանիքի անդամների թուով խմորեղէն, որոնցից մէկի մէջ դրուել է բախտաւորութեան նշանը (Բ. Թորլաքեանի ֆոնդ, հ. 4, էջ 238): Երեկոյեան` արեւը մայր մտնելուց յետոյ, Նոր տարին համշէնահայերը նշել են յատուկ ընտանեկան ճաշկերոյթով: Սեղանին անպայման դրել են մի մեծ սափոր ջուր, 4 վառուող մոմ, որոնք պէտք է այրուէին մինչեւ առաւօտ: Եղեւնու փոխարէն, որպէս տօնական ծառ, գործածուել է երջանկութիւն բերող ձիթենու ճիւղ (եղեւնին գործածուել է 1900 թուից), որը զարդարուել է ճեղքուած ընկոյզներով, չորացած թզով ու խնձորներով: Հաւանաբար ճիւղը խրել են ծիսական հացի մէջ (կանգնեցնելու նպատակով), ինչպէս ընդունուած էր յոյների մօտ (Է. Խ.): Նոր տարուայ սեղանին պարտադիր էր չամչով համեմուած, խաշած եգիպտացորենով հատիկը եւ եգիպտացորենի ալիւրից կաթով ու բուսական իւղով պատրաստած խաշիլը (արման), որը մատուցւում էր մածնով: Պարտադիրներից էին նաեւ ցորեն հացը, խորոված դդումով կարկանդակը, սիսեռը, չոր մրգերը, մեղրով ընկոյզը: Տօնական սեղանի ամենայարգուած զարդը խնձորն էր: Ըստ Բ. Թորլաքեանի՝ խնձորներից մէկի մէջ տանտիկինը թաքցրել է բախտի նշանը (մի մետաղադրամ). ընտանիքի գլխաւորը, խնձորը կտրտելով, բաժանում էր բոլորին: Ում ընկնէր նշանը, նա համարւում էր երջանիկ եւ յաջողակ մինչեւ տարուայ վերջը (Բ. Թորլաքեանի ֆոնդ, հ. 4, էջ 226): Սակայն դժուար է պատկերացնել, թէ ինչ մեծութեան պէտք է լինէր այդ խնձորը, որ բաւարարէր ամբողջ ընտանիքին: Ըստ դաշտային նիւթերի՝ խնձորներով լիքը (ընտանիքի անդամների թուով) մատուցարանը դրուել է սեղանին, որոնցից մէկի մէջ տանտիրուհին տեղադրել էր արծաթադրամը (Ժ. Կ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Հայկաձոր, ասացող` Վարդան Ղուկասեան): Բոլորը յոյս էին փայփայում, որ դրամով խնձորը պէտք է իրենց բաժինը դառնայ: Ըստ հաւատալիքների` երջանկացած անձը երջանկութիւն եւ յաջողութիւն էր բերում ոչ միայն իր ընտանիքին, այլեւ այն ընտանիքին, ում տանը նոր տարում առաջին անգամ ոտք դնէր: Ռուսական միջավայրում նա կոչւում էր առաջին այցելու (полазник): Հայերի մէջ առաջին այցելուի բարեբերութեան հաւատը պահպանուել է մինչեւ օրս: Նշանի տէրը առաւօտ շատ վաղ գնում էր աղբիւրը` ջրի, լցնում տան բոլոր ջրամանները: Նրա պարտադիր ու կարեւոր պարտականութիւնը տան անասուններին ծիսական ուտեստով կերակրելն էր: Գոմ մտնելով՝ նա առաջին հերթին գոմի բոլոր անկիւններում ցորենի հատիկներ էր շաղ տալիս, ապա անասուններից իւրաքանչիւրին առանձին-առանձին կերակրում էր արմայով, խաշած եգիպտացորենի հատիկներով: Վերջում աւելով թեթեւակի խփում էր անասունին, որ նա պտղաբեր լինէր: Այդ գործողութեան ընթացքում շնորհաւորական խօսքեր արտասանելով՝ կրկնում էր նաեւ ալ փարի, դուլ փարի, խէր աչառ, էկ տուսիկ անհասկանալի բանաձեւը (Բ. Թորլաքեանի ֆոնդ, հ. 4, էջ 290): Ծէսի նպատակը նոր տարում բերքի առատութեան, կենդանիների պտղաբերութեան եւ մարդկանց առողջութեան ապահովումն էր:

Բոլորը հաւատում էին, որ Նոր տարուց մինչեւ Ծնունդ տեղի ունեցող բոլոր դէպքերն ու երեւոյթներն իրենց ազդեցութիւնը պէտք է ունենային ամբողջ տարուայ վրայ: Տօնի գլխաւոր գործողութիւնները միայն այդ օրերին պարտադիր խաղացուող խաղերն էին, որոնց արուեստագէտները տալիս են ֆոլկլորային թատրոն ընդհանուր անունը: Այդ խաղերը հնում որոշակի սցենարով, երգ ու պարով, ապա եւ երաժշտութեամբ կատարուող ծիսական արարողութիւններ էին: Նիւթեր գրանցելու ժամանակաշրջանում ծէսերի յարմարեցման հետեւանքով անհասկանալի է դարձել դրանց բովանդակութիւնը: Սակայն տիպաբանական ու համեմատական ուսումնասիրութիւնը հնարաւոր է դարձնում աւանդականի բացայայտումը: Այդ պատճառով խաղերը սկսել են բաժանուել երկու խմբի՝ ծիսական եւ շարժական խաղերի (ժամանցի): Մեր կողմից գրանցուած տարեկան տօներին վերաբերող նիւթերում դիտւում է ծէսից ծէս խաղացուող թեմաների տեղափոխութիւն: Դա մի կողմից ցոյց է տալիս, որ թուլացել է ծէսի ու խաղի կապը, միւս կողմից հաստատում է նրանց իմաստաբանական նմանութիւնը օրացուցային, ընտանեկան ու պետական ծէսերում: Այդ է պատճառը, որ համշէնական թատերականացուած մի շարք խաղեր տեղի են ունենում ոչ միայն Ծնունդին, այլեւ Բարեկենդանին եւ հարսանիքներին: Եւ պատահական չէ, որ բոլոր խաղերում ընկած են պսակադրութեան, ամուսնութեան եւ պտղաբերելու կարողութեան թեմաները:

Նոր տարուայ նախօրէին, երբ ամբողջ ընտանիքը հաւաքւում էր կրակի շուրջ, յանկարծ դղրդոցով բացւում էր դուռը, եւ ինչ-որ մէկը քարերով լիքը մի պարկ շպրտում էր ներս: Նետողը, պարկի ծայրին կապած պարանը պինդ բռնած, թաքնւում էր այնպէս, որ չճանաչուէր: Սկսւում էր խուճապ, հրահրոց, մէկը քաշում էր պարանից, միւսը աշխատում էր պարկը քաշքշել, իսկ պարկի անյայտ տէրը, ձիգ տալով պարանը, փախցնում ու անհետանում էր: Քիչ անց նորից էր բացւում դուռը, եւ նորից սկսւում էր խառնաշփոթութիւնը, սարսափն ու ծիծաղը: Այսպէս շարունակւում էր այնքան, մինչեւ տան տէրերը պարկի քարերը փոխարինում էին ընկոյզով ու կաղինով: Միայն այդ ժամանակ էր, որ անտեսանելին պարկը դուրս էր քաշում եւ անհետանում (Յ. Մուրադեան, 120-121): Միւս ծիսախաղը տեղի էր ունենում Նոր տարուայ առաւօտեան:

Երկու երիտասարդ, ձեռքներին ձեռնափայտ, քար կամ կացին, լուռ մօտենում էին տանը, մէկը բարձրանում էր ձեղնայարկ, որտեղ սովորաբար դրւում էին մկան թակարդները, եւ ձեռքի իրով խփում գերաններին: Երկրորդ երիտասարդը հաւանաբար մտնում էր տուն եւ ներքեւից հարցնում` Ի՞նչ ես անում…, վերեւից պատասխանում էր՝ մկներին եմ քշում… Ներքեւից հարցնում էր՝ ո՞ւր ես քշում… վերեւից պատասխանում էր՝ Ստամբուլ, կամ աւելի հեռու, Սեւ ծովից այն կողմ եւ այլն (կարող էր ուղարկել նաեւ այն մարդու տուն, ում ցանկանում էր վատութիւն անել: Նորից լսւում էր հարուածների ձայնը. ներքեւինը հարցնում էր՝ ի՞նչ ես անում… պատասխանը լինում էր՝ ցաւ կըյտէմ կու ապա հարցնում էր՝ նէ՞ր ղրգիս բիդի… պատասխանն էր՝ տալով մի հեռու վայրի անուն. Այսինչ տեղը… Այսպէս հարց ու պատասխանով տնից վտարում էին բոլոր անյաջողութիւնները եւ այն ամէնը, ինչ կարող էր ընտանիքին վնաս պատճառել (Յ. Մուրադեան, նշ. աշխ. 122) Նման մի ծէս տարածուած է Հայաստանի գրեթէ բոլոր գաւառներում, որը տեղի է ունեցել Մեծ պասի առաջին շաբաթուայ օրերից մէկում (Է. Պետրոսեան, Աստուածները եւ ծիսակատարութիւնները հին Հայաստանում, էջ 55):

Համշէնահայերի մէջ կայ մի սովորութիւն, որը որակւում է որպէս ծառին վախեցնելու արարողութիւն: Նորտարուայ առաւօտեան երկու երիտասարդ, կացինը ձեռքերին, անխօս մտնում են այգի, մօտենում բերք չտուող ծառին: Նրանցից մէկը, կացինը թափահարելով, ասում է` մէյվա /պտուղ/ չիս պէրիլ, գդրէմ բիտի…, միւսն ասում է՝ գդրիլ մի, պէրա գու: Նոյն գործողութիւնը կրկնում են երեք անգամ: Հաւատում են, որ ծառն այդ տարի բերք կը տայ (Յ. Մուրադեան, էջ 125):

Խաղերից ամենատարածուածը ամուսնական զոյգերի խաղն է (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Վերին Լոո, ասացող` Թաքմազեան): Նոր տարուայ առաւօտեան հաւաքուած երիտասարդների ու պատանիների խմբից առանձնանում են երեքը` որպէս երթի ղեկավարներ: Մէկն ընդունում է փեսացուի կերպարանք, երկրորդը հագնում է կնոջ շորեր եւ ներկայանում որպէս հարս, իսկ երրորդը ձեռքն է առնում մթերքների պայուսակ կամ տոպրակ եւ դառնում ամբողջ երթի ղեկավարը: Երգելով ու պարելով` երթը շրջում է տնէտուն: Ամէն տեղ Նոր տարի շնորհաւորելով ու մաղթանքներ տեղալով՝ ցորեն ու գարի են շաղ տալիս տան բոլոր անկիւններում: Ծամածռութիւններ ու կատակներ են անում: Տան տէրերը երթն ընդունում էին մեծ ուրախութեամբ, նուէրներ էին տալիս՝ տանձ ու խնձոր, ընկոյզ ու կաղին, շագանակ եւ այլն: Շրջապտոյտից յետոյ բոլորը հաւաքւում են ճաշկերոյթի: Եթէ մթերքը շատ էր, մի մասը վաճառւում էր: Սոչի քաղաքում հայ երիտասարդները ծնունդին (Յունուարի 5-ին), տնէտուն շրջելով, Ալելույա երգելով, օրհնում էին տան փոքրերին, գովաբանում հարսներին: Այս փոքրիկ խմբերը, բացի մթերքից, նաեւ դրամական նուէրներ էին ստանում, որը գործածւում էր բարեգործական նպատակների համար (մանկատուն, դպրոց…):

Հայկական գիւղերում այս օրերին ընդունուած էր խաղալ Պապի խաղը: Բերենք այս թատերախաղի մի քանի տարբերակի նկարագրութիւն: Վերին Էշերիում երիտասարդները ընդունում են Պապի, Հարսի, Արաբի եւԲժշկի կերպարներ (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, ասացող` Նուարդ Ղարագէօզեան): Երթին միանում են նաեւ նուագածուներ (յատկապէս՝ քեամանչաջի): Բոլորի հագուստները պատրաստւում են ցնցոտիներից: Արաբի երեսը ներկում են մրով: Նախօրօք տանտիրոջ հետ համաձայնութեան գալուց յետոյ Պապը մտնում է տուն, յենւում գաւազանին: Տան տէրը հարցնում է, թէ ի՞նչ է ուզում: Պապը խնդրում է աձուկ (ածու) անէլու դէղ: Պապն իր փայտով մարգեր է անում, փոսեր է փորում: Յետոյ Հարսին՝ Գիւլիզարին, կանչում է օգնութեան: Երկուսով, փայտերը ձեռքերին, ծամածռութիւններով իբր փոս են փորում: Քիչ յետոյ նրանց օգնութեան է գալիս Արաբը, որը Գիւլիզարի սիրեկանն էր: Գալիս է նաեւ Փեսան, եւ սկսում են ծիծաղաշարժ ծամածռութիւնները: Բոլորը իրար խփում են, սայթաքելով ընկնում ու վեր կենում, ապա ներս են լցւում նաեւ երթի միւս մասնակիցները, բացի Բժշկից: Կազմւում է մի շրջան, նուագում են, երգում ու պարում: Յանկարծ կրակոցի ձայն է լսւում, եւ Արաբը սպաննուած ընկնում է գետնին: Գիւլիզարը ընկնում է Արաբի վրայ ու ողբում նրա մահը: Գալիս է Բժիշկը, եւ սկսւում է քաշքշուկը: Արաբին շուռումուռ է տալիս, քաշքշում թեւերն ու ոտքերը, սրտի զարկերը լսելու համար ականջը դնում է տարբեր տեղեր` փոխանակ դնելու կրծքին: Երկար, ծիծաղելի գործողութիւններից յետոյ վերջապէս Արաբը կենդանանում է, եւ նորից բոլորը, շրջան կազմելով, պարում, երգում են ու հեռանում:

Տանտէրը նուէրներ է տալիս (մթերք ու դրամ) եւ ուրախ-ուրախ ճանապարհ դնում: Երթը շարունակւում է, խաղը նոյնութեամբ կրկնւում է տարբեր տներում: Ասացողը, ցաւօք, աղօտ տեղեկութիւններ ունէր Փեսայի ու ղեկավարող երիտասարդի դերի մասին: Հաւանաբար խաղացուել են նաեւ սիրային տեսարաններ, յատկապէս` Արաբի հետ, որի համար էլ նա սպանւում է: Ուրիշ ժողովուրդների նմանատիպ ներկայացումների նմանատիպ գործողութիւնները հենց խաղի առանցքն են կազմել: Հայաստանի ոչ մի գաւառում մինչ օրս նման Պապի խաղչի գրանցուել:

Համշէնահայերի մէջ պահպանուել է եւս երկու տարբերակ` գրանցուած Մծարա գիւղում: Առաջին տարբերակի մասին պատմել է Կարապետ        Քոչկանեանը. Նօր դարուն, ծընընդի օրը՝ իրիգունը ալելուկ գովուշ կէնէյինք: Տօնիհայսընցուն, թագւօրցուն օրհնաձ մընան Ա՛-վէ-դի՛սս մէմը հայս, մէմը թագւօր, բաբ, արաբ: Բիթթունն էկըդռիչ կըլլէն: Պապին հագցրել են մեծ քուրք, բրդից ունք, բեղ ու մօրուք դրել: Գլխին բաշլըղ, ոտին չարօխ-գուրբա: Մէջքին լայն գօտի են կապել: Արաբն հագել է ինչ պատահի, միայն թաւի (տապակիչ) տակի մրով երեսը սեւացրել է: Գլխին դրել են ֆէս: Առհասարակ սարսափազդու տեսք պիտի ունենար: Սպիտակ ատամներն էլ անպայման պէտք է երեւային: Հարսին հագցրել են կաբա, վրան` գօտի ու գոգնոց, սիմբլի չուխա: Գլխին` ցածր ֆէս, որի վրայից լաչագ (գլխաշոր) կապել: Գլխից ներքեւ մի մեծ շալով ծածկել են: Ամբողջ խաղի ընթացքում հարսը երկու ձեռքով ծածկել է երեսը: Փեսան լաւ հագնուած, միայն բեղեր դրած (անմօրուս) պատանի էր:

Երթը, կանգնելով տներից մէկի առաջ, թակում էր դուռը: Տանտէրը, դուռը բացելով, նրանց հրաւիրում էր ներս: Երթը ներս էր մտնում ծամածռութիւններով, կատակելով, աշխատում ծիծաղեցնել բոլորին: Ոմանք էլ հարայ-հրոցով ճան էին խաղացնում: Պապը, մէջտեղ գալով, պար խաղալու տեղ էր խնդրում եւ ստանալով տարածում էր թեւերը եւ ծիծաղաշարժ ծամածռուելով պարում: Մի փոքր պարելուց յետոյ բոլորը միանում են պարին, պապը յայտարարում է. Հայս ունէմ, բէրէմ, խաղցըցնէմ գօ: Հարսը, երեսը բանալով, մտնում է պարաշրջան: Մի փոքր պարելուց յետոյ հարսը փախչում, թաքնւում է: Փեսան գտնում, վերադարձնում է: Մի քանի անգամ վերադարձնելուց յետոյ խաղն աւարտւում է՝ խաղը բաշ կէնէն (թամնէցնէն): Խաղի համար տարբեր ուտելիքներ (հաւ, հաւկիթ, գաթա) նուէր ստանալուց յետոյ հաւաքւում են մէկի տանը ճաշկերոյթի (դրսում հաւաքուելը օրէնք չէր):

Գալուստ Փաշայեանի պատմած երկրորդ տարբերակում մասնակիցների թիւը երեքն է՝ Պապ, հարս եւ արաբ: Երեքն էլ ցնցոտիներ են հագնում, արաբի երեսը ներկում են մրով, բերանը՝ սպիտակ կաւճով (իբրեւ ատամներ):

Առանց նախազգուշացման՝ յանկարծ երեքը միասին տուն են մտնում: Պապը պարատեղ է պահանջում՝ ասելով՝դէղ դվէք, բար բդէ խաղանք: Գրաւելով տան ամենամեծ սենեակը՝ պապն ու հարսը պարում են, նրանց միանում է արաբը ու պարի ընթացքում քաշքշում հարսին, փորձում է համբուրել. երկուսով սիրային խաղեր են խաղում: Պապը, արաբից փախցնելով հարսին, յետ է բերում: Արաբն էլ իր հերթին է փորձում պապից փախցնել հարսին: Այսպէս զուարճալի ձեւով կրկնում են խաղը մի քանի անգամ: Վերջացնելով՝ նուէրներ են ստանում ու գնում ուրիշ տուն:

Ցեբելդայում Պայծառ Յարութիւնի Գիւրումեանից (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, նոյն տեղ) գրանցուել է մի երրորդ տարբերակ, որը կոչւում է Հայսի խաղ: Դերակատարները երեքն են՝ ծերուկ (պապ), հայս եւ կնքահար: Նրանց շրջապատել է ցնցոտիներ հագած մի քանի երիտասարդներից կազմուած շքախումբը, որի մէջ երբեմն մտել է նաեւ հոգեւոր հօր կերպար ներկայացնողը: Խաղն աւելի ծիծաղելի դարձնելու համար հարսին քողի փոխարէն ծածկել են ձկնորսական ուռկանով: Ծերուկ փեսացուի փորին ու մէջքին բարձեր են կապել, գլխին չալմա դրել, երեսը մրով սեւացրել, ապա բեղ ու մօրուք (կանեփի թելերից) սարքել: Ձեռքը մի մեծ գաւազան են տուել:Կնքահարը ամենաշատ գզգզուած ու ցնցոտիաւոր էր:

Երթն աղմկելով, իրար հրմշտկելով ու կատակելով շրջում էր փողոցներով, յետոյ կանգնում մի տան առջեւ: Ծերուկ փեսան, ներս մտնելով, տանտիրոջը խնդրում է. ՙԿարէլի է, վօր ըստեւ մի աձու (մարգ) շինենք, կամկարէլի՞ է ինձ մի աձուգի տէղ տաք: Տանտէրը տալիս է: Փեսան փայտով մի շրջան է գծում եւ ձեւացնում, թէ մարգեր է փորում: Յետոյ երգելով պարում է: Քիչ անց կանչում է՝ հայսը բէրէք: Հարսը մի փոքր չեմ ու չում է անում, բայց միանում է պարին, յանկարծ տեսնում է, որ փեսան ծերուկ է, խռովելով, նեղանալով դուրս է փախչում: Ծերուկը, յենուելով ձեռնափայտին, ասում է. Քէզի աբէրշում կÿառնէմ, կօնդուրա (ոտնաման)կÿառնէմ, շալ ու գուրբա կÿառնէմ, բիլազուգ կÿառնէմ: Հարսը համոզուելով վերադառնում է, մի քիչ էլ պարում են միասին ու, նուէրներ ստանալով, խաղն աւարտում: Եթէ հոգեւոր հայր կար հետները, ապա աւարտւում էր պսակի արարողութեամբ: Շքախումբը շնորհաւորում էր, հարսին պարացնում կամ համոզում համաձայնել հարսնանալ ծերուկին: Երբեմն խաղացւում էին նաեւ սիրային տեսարաններ: Նուէրները նոյնն էին: Ըստ ասացողների` այդ ամէնը միայն ուրախութեան համար էր արւում:

Այսպիսով` եթէ վերլուծելու լինենք Պապի խաղի տարբերակները, ապա կարող ենք ասել, որ առանձնանում են մի քանի ընդհանուր գծեր. ցանելու տեղի կամ տարածքի առանձնացում, հարսի թաքնուելու կամ փախչելու ընդգծում եւ պսակի արարողութիւն: Դրանցից ոչ մէկը կապ չունի քրիստոնէական Ծնունդ տօնի եւ հասկացողութեան հետ, բացառութեամբ Ալելույա երգի կամ ուղղակի շնորհաւորանքների հետ: Պէտք է ենթադրել, որ Պապի խաղը շատ աւելի հին ակունքներ ունի: Հայաստանի տարբեր գաւառներում եւ առհասարակ հնդեւրոպական բոլոր ժողովուրդների մէջ եւս խաղացուել են տիպաբանօրէն նման տեսարաններ, որոնցում գլխաւոր դերակատարներն ընդունել են այծի կերպարանք, իսկ խաղի հիմնական թեման եղել է մեռնելու եւ յարութիւն առնելու գաղափարը:

Համշէնահայերն իրենց ապրած տարածքի ընդհանրութեան հետեւանքով սերտ կապերի մէջ են եղել Պոնտոսի յոյների հետ եւ, բնականաբար, պէտք է մշակութային որոշակի զուգահեռներ ունենային իրար հետ:

ԺԹ դարում հայկական գաւառներում մենք չենք հանդիպել Սբ. Վասիլիի հետ կապուած ոչ մի հաւատալիքի հետ, եթէ չհաշուենք այն փաստը, որ որոշ տեղերում եւ յատկապէս Ջաւախքի հայութեան մէջ նոր տարուայ ծիսական հաց տիկնիկներին հայերը տուել են ասիլ-վասիլ կամ ուղղակի վասիլ անունը: Հայերը եւ յոյներն առհասարակ դիմակահանդէսների եւ տօնական երթերի ժամանակ հագել են կենդանիների դիմակներ եւ հագուստներ, ընդունել յատկապէս ուղտի, արջի, այծի, խոյի կերպարանք, այդ թւում` նաեւ աւանդական խաղերի հիմնական դերակատարների՝ հարսի, փեսայի, ծերունու, մաւրի եւ այլն: Համշէնահայերի` Ծնունդին խաղացւող դիմակահանդէսային երթերը, ապա եւ արաբի սպանուելն ու յարութիւն առնելը կապւում են դիցաբանական որոշակի մտածողութեան եւ մարդու կողմից հմայական արարողութիւններով ծէս կատարելու հետ, որով պէտք է ազդէին բնութեան պտղաբերութեան վրայ (Календарные обряды в странах зарубжной Европы, Зимные праздники, 326): Ծննդեան տօների դիմակահանդէսներն ու կերպարանափոխութեամբ խաղերը կապւում են ամսուայ կամ տարուայ առաջին օրերին տրուող կախարդական, հմայական նպատակադրման հետ, որով նախատեսւում էր լաւ սկիզբ եւ բարօրութիւն: Այսպիսով` համշէնահայերը, ինչպէս եւ Պոնտոսի յոյները սկսուող տարին դիմաւորել են որպէս կաղանդ, Նոր տարի: Բոլոր փաստերը վկայում են փոքրասիական մշակոյթի հնագոյն շերտերի միասնականութեան մասին, եւ որ հին աւանդները շարունակւում են մինչեւ օրս:

Տիրոջ մկրտութիւնը

Համշէնահայերը մկրտութեան տօնը նշել են եկեղեցական կարգով: Վաղ առաւօտեան բոլորը գնացել են եկեղեցի՝ տրուող պատարագին մասնակցելու: Այդ օրը տեղի են ունեցել նաեւ զոհաբերութիւններ: Համաձայն ասացողների վկայութեան` հնում մկրտութեան, Ջրօրհնէքի ժամանակ խաչը գցել են ծովը, իսկ լողորդները մտել են խաչը հանելու: Ժամանակի ընթացքում դժբախտութիւններից խուսափելու համար տեղի են ունեցել փոփոխութիւններ (լողորդները մրցման ընթացքում խեղդուել են): Խաչի մկրտութեան արարողութիւնը կատարուել է եկեղեցու աւազանում (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Անապա, Կարապետ Վասիլեան): Ծնունդ,Ջրօրհնէք, Մկրտութիւն տօնին պատարագից յետոյ եկեղեցու բակում երեք օր շարունակ տեղի են ունեցել տօնախմբութիւն, մրցոյթներ, խաղեր ու տօնավաճառ, որի ժամանակ նաեւ երգել ու պարել են, զբաղուել ձիախաղերով:

Տեառնընդառաջ

Ծննդեան տօներից 40 օր յետոյ տեղի է ունեցել Տըրընդեզը՝ Տեառնընդառաջը: Բոլոր տների բակերում խարոյկներ են վառել ու վրայից թռել: Խարոյկների մարելուց յետոյ զգուշութեամբ ծածկել են խարոյկի մոխիրը, որը սրբազան էր, եւ առաւօտեան գուշակութիւններ արել նրա վրայ երեւացող նկարներով: Եթէ մոխրի վրայի նկարը նման էր որեւէ կենդանու ոտնահետքի, յատկապէս այծի կճղակի, ապա տարին բերքառատ ու յաջողակ կը լինի: Տեառնընդառաջի կրակը համարուել է բուժիչ, այն այրել է բոլոր հիւանդութիւնները: Կայ այսպիսի մի հաւատալիք. երբ նորածին Յիսուսին բերել են տաճար, ապա նրա դռները փակ են գտել, եւ որպէսզի դռները բանան, մարդիկ կրակ են վառել դռների առաջ (Բ. Թորլաքեան, Դ.):

Բարեկենդան

Հնում Բարեկենդանի սկիզբը պայմանաւորուած էր գարնանային գիշերահաւասարով: Հաւատում էին, որ հենց այդ ժամանակահատուածում են տեղի ունենում ձմեռուայ ու գարնանամուտի (ամռան) մենամարտերը: Դիցաբանական մտածողութեան համաձայն` ժողովուրդն անհրաժեշտ էր համարում իր մասնակցութեամբ ՙօգնել՚ բնութեան ուժերին, որը հնարաւոր էր կռիւ-մրցոյթ խաղերի հմայական գործողութիւններով միջամտութեամբ: Բոլոր թատերախաղերն ու տեսլարանային մրցոյթներն այդ օրերին ունէին աւելի շատ սրբազան, քան ժամանցի նշանակութիւն: Իհարկէ, ժամանակի ընթացքում շատ բան մոռացուել կամ փոփոխուել է, սակայն ժողովուրդն, այնուամենայնիւ, մնացել է հարազատ իր աւանդական վարքագծին:

Համշէնահայերի Բարեկենդանը տեւել է երկու շաբաթ: Բոլոր օրերի համար պարտադիր է եղել ճաշկերոյթի առատ սեղանը, փոխադարձ այցելութիւնները, շնորհաւորանքներն ու նուէրներ տալը: Հաւատում էին, թէ ինչպէս անցկացնես Բարեկենդանը, այնպէս կը շարունակուի ամբողջ տարին: Պարտադիր ծիսական կերակուրըյօքան եւ բերախն էր: Ցորենի ալիւրից նախապէս թխած երեք վարդագոյն լավաշ էին վերցնում, մտցնում էին ջրի մէջ եւ դնում փափկելու: Փափկելուց յետոյ կտրատում էին, իւրաքանչիւր կտորին հալած իւղ քսում, ապա իւղով տապակում:

Բերախի համար նորից վերցնում էին լավաշները, թրջելով փափկացնում, յետոյ ամէն մի կտորի մէջ դնում բրնձով, սոխով ու հազարով տապակած լցոն, լավաշը չորս կողմից ծալում իրար վրայ, ապա տապակում իւղի մէջ:

Բարեկենդանի ճաշկերոյթներն աւարտուել են կարմիր ներկած ձուի ճաշակումով: Դա կոչւում էր բէրան փակէլ, որովհետեւ մեծ պասի եօթը շաբաթը նաեւ ձուի պաս էր, մինչեւ Զատկին ձուով զատկուելը, այսինքն՝ պասը բացելը: Հարսանիքները հիմնականում տեղի են ունեցել Բարեկենդանին (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Մծարա, Կարապետ Քոչկանեան): Բարեկենդանի երկու շաբաթուայ բոլոր օրերը համարուել են տօն: Երեկոները բոլոր տղամարդիկ, հաւաքուելով մէկի տանը, հրաւիրել են հեքիաթասացների, երաժիշտների, տիկնիկ խաղացնողների (ղարագէօզ), ապա եւ երգել ու պարել են: Կանայք եւս հաւաքուել են առանձին: Այս տօնի երկշաբաթեայ ժամանակահատուածը նուիրուած է եղել արուեստին ու բանահիւսութեանը: Սակայն ամենակարեւոր օրը համարուել է երկրորդ շաբաթուայ Հինգշաբթի օրը, որը հագեցած է եղել բազմաթիւ թատերախաղերով: Խաղերը հիմնականում ուղղուած են եղել կենդանիների բեղմնաւորման ու բազմացման եւ բերքի առատութեան ապահովման հմայական գործողութիւններին: Այդ օրերին ողջ գիւղը հաւաքուել է կալերում, դաշտերում կազմակերպուած գոմէշների, ցլիկների, այծերի, խոյերի կամ շների մենամարտեր նայելու:

Այդպիսի կռիւների մասին վկայութիւններ կան Սոչիից, Վերին Լոոյից, Ցեբելդայից եւ այն վայրերից, որտեղ բնակչութեան գերակշռող մասը հայեր էին: Եղել են յատուկ այդ գործով զբաղուող գիտակ մարդիկ, որոնք կենդանիներին նախապէս վարժեցրել ու պատրաստել են մենամարտերի համար: Մենամարտերի ժամանակ ժողովուրդը բաժանուել է երկու խմբի, գրազ եկել` գուշակելով յաղթողին: Կենդանու յաղթանակը մեծ պատիւ է բերել տիրոջն ու նրա կողմնակիցներին: Հետաքրքիր են եղել նաեւ աքլորակռիւները, որոնց համար ընտրել են յատուկ կռուարար աքաղաղներ, նրանց կերակրել հում մսով, սրել ճանկերը: Նշանաւոր են եղել Մեսխորի աքլորակռիւները: Լուսանուշ Գիւրումեանը խնամել ու վարժեցրել է յատկապէս սեւ աքաղաղների:

Համշէնցիների կեանքում կարեւորուել են նաեւ ձիախաղերը, որոնք կազմակերպուել են ոչ միայն Բարեկենդանին, այլեւ հարսանիքներին եւ զատկական տօնին: Համբաւաւոր են եղել յատկապէս Վարդանէի խաղերը, որովհետեւ գիւղն ունէր մեծ եւ լաւ հրապարակ:

Խաղին մասնակցել են ոչ պակաս տասը պատանիներ, որոնք նախապէս պէտք է վարժեցրած լինէին իրենց ձիերին: Տարածք յաղթահարելու ձիամրցոյթը տեղի է ունեցել այսպէս. որոշուել է յաղթահարուելիք տարածութեան երկարութիւնը, ընտրուած կազմակերպիչները խստօրէն հետեւել են որոշուած պայմանների ճշտօրէն կատարմանը. նրանք են խաղն սկսելու ազդանշան տուել եւ որոշել յաղթողին: Յաղթողը նուէրներ է ստացել (կտորեղէն, թաշկինակներ եւ այլն), բայց ամենակարեւորը՝ ձեռք է բերել մեծ հեղինակութիւն, յարգանք, ուժեղի եւ քաջի համբաւ:

Ձիախաղերի միւս տեսակը ձիավարժանքն էր` վազքը դժուարութիւններ յաղթահարելով: Ցաւօք, այս մասին տեղեկութիւններն աւելի աղօտ են:

Խաղերից ամենաընդունուածն ու տարածուածը տղամարդկանց մենամարտն էր՝ գպչուշը: Այդ մասին վկայել են Հ. Մուրադեանը, Բ. Թորլաքեանը եւ Ժ. Խաչատրեանի բոլոր ասացողները: Մենամարտ-գպչուշը տեղի է ունեցել շատ յաճախ եւ բացարձակապէս բոլոր տօներին: Բոլոր տղամարդիկ ցանկացել են մասնակցել գպչուշին, որովհետեւ խաղը մեծ հեղինակութիւն է բերել յաղթողին: Խաղի օրէնքներն ամէն տեղ նոյնն են եղել, իսկ մենամարտողը պէտք է լինէր առնուազն 19 տարեկան: Մրցոյթները յաճախ տեղի են ունեցել դաւուլ-զուռնայի նուագակցութեամբ կատարուող յատուկ եղանակի տակ, որը սկսուել է խաղից առաջ եւ դարձել խաղին հրաւիրելու իւրայատուկ ձեւ:

Գպչուշի համար հաւաքուել են գիւղի հրապարակում, շրջանաձեւ դասաւորուել, բայց բաժանուել են երկու խմբի, որոնցից իւրաքանչիւրն անցել է մենամարտողներից մէկի կողմը:

Մենամարտողները, մինչեւ գօտին մերկանալով (թեթեւ վարժանքից յետոյ), մտել են շրջանի մէջ, բարեւել իրար, ապա աջ ու ձախ քայլելով եւ պարային շարժումներով ցուցադրել իրենց: Այնուհետեւ, խրախուսուելով իրենց աջակիցների ոգեւորող վերաբերմունքից, սպասել ազդանշանի: Նշան ստանալուն պէս իրար վրայ են վազել, ու սկսուել է գօտեմարտը: Յաճախ պարտուող մարտիկին փոխարինել է իր կողմնակիցներից մէկը: Յաղթական աւարտը պայմանաւորուել է պարտուողի թիկունքը գետնին խփելով: Յաղթողը, սակայն, անմիջապէս բարձրացնելով պարտուածին, գրկել ու համբուրել է նրան, յետոյ երկուսով միասին մօտեցել են կազմակերպիչներին, ծունկի իջել նրանց առջեւ, սպասել արդիւնքին ու նուէրների: Կազմակերպիչներն ու հսկիչները հիմնականում բնակավայրի ունեւոր եւ ազդեցիկ անձինք են եղել: Մարտիկներին հասանելիք գումարը հաւասարապէս բաժանուել է երկուսի միջեւ, իսկ նուէրներ ստացել է միայն յաղթողը: Պատահել է այնպէս, որ մարտիկների կողմնակիցները եւս դրամական նուէր են տուել, երբեմն նոյնիսկ 1-2 ոչխար կամ կով:

Սոչիի բնակիչ Պետրոս Ղուկասեանը վկայում էր Տրապիզոնի կողմերից եկած փայլեւան Խաչիկի մենամարտերի մասին` աւելացնելով, որ նրա թիկունքը ոչ ոք գետին չէր կարողացել զարկել: Հարսանիքների ժամանակ երբեմն ներկայացուել է նաեւ դհոլի եւ դհոլչու մենամարտ: Յիշում ու վկայակոչում էր Վարդանէ գիւղի դհոլչիԲաղդասարին, որին յատուկ հրաւիրել են` հարսանիքն ուրախ անցկացնելու եւ զարդարելու համար: Պարատեղի կենտրոնում` յատակին, կարպետ կամ գորգ են փռել, որի վրայ պառկելով` դհոլչին ներկայացրել է իր մենամարտը դհոլի հետ: Մենամարտի մէջ պէտք է անպայման յաղթէր դհոլը (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Սոչի):

Դժուար է ասել, թէ երբ եւ ինչպէս է մոռացութեան մատնուել ծիսական մենամարտերի իմաստաբանութիւնը: Յայտնի է, որ մենամարտում պարտուողը պէտք է սպանուի: Բարեկենդանի մենամարտերը, յատկապէս հինգշաբթի օրուայ մրցոյթները կապւում են կոսմոս-քաոս պայքարի օրուայ հետ (գերագոյն` ամպրոպի աստծու օրն է)` հին ու նոր տարու սահմանազատման պահը, իսկ հարսանիքներում փեսայի տոհմը ՙճակատամարտ՚ էր տալիս հարսի համար: Խօսակցական լեզւում հայերի մէջ պահպանուել է համապատասխան մի բանաձեւ՝ ի՞նչհարսանիք, որ կռիւ չլինի:

Ձիամրցումները, խաղ-մրցումները Զատկին եւ դրանից յետոյ կապուել են նաեւ թաղման ծէսերի հետ, որոնք պահպանուել են ինչպէս յունական, այնպէս եւ հին հայկական բոլոր գաւառների սովորոյթներում: Վերը նշուած տեսլարանային խաղերին զուգահեռ, ինչպէս ողջ Հայաստանում, այնպէս էլ համշէնահայերի մէջ որոշակի տեղ են ունեցել նաեւ դիմակներով ու կերպարանափոխութեամբ կառնավալները, որոնք տեղի են ունեցել հարսանիքներին ու տօներին, քանի որ նրանց իմաստաբանական զուգահեռները նոյնն են:

Համշէնահայերի մէջ ամէնից շատ տարածուած են եղել արջի կերպար ներկայացնող խաղերը (տե՜ս Ժ. Խաչատրեան, ՙՀամշէնական պարերն ու նրանց առանձնայատկութիւնները՚ յօդուածում):

Միւսը կապիկի կերպարն է: Իհարկէ, Հայաստանում կապիկ չի եղել, եւ մենք չենք կարող նրան դասել տոտեմական արջ, այծ կենդանիների շարքը, սակայն նրա նմանութիւնը մարդու հետ, կապկելու իւրայատուկ կարողութիւնը հնդեւրոպական շատ ժողովուրդների մէջ ընկալուել է որպէս դերասանական շնորհք (հայերի մէջ՝ մէյմունութիւն): Վերին Լոոյի բնակիչ Աբել Թուքմազեանը վկայել է, որ Բարեկենդանին ու հարսանիքներինգաբիգ ու թիլքի (աղուէս) են ներկայացրել, որի համար յատուկ ձեւաւորուած հագուստ չեն ունեցել: Հիմնականում թիկունքին մի բարձ են կապել, գլխին` թաշկինակ, որը ծածկել է դէմքի մեծ մասը: Վերից վար ամբողջութեամբ ծածկուել են մի մեծ ծածկոցով: Մի ոլորած պարան կապել են որպէս պոչ: Կապիկն ունեցել է ուղեկցող՝ տէր, որը հրամաններ է տուել, ղեկավարել է ու մատնացոյց արել, թէ ում կարելի է ծաղրել: Տէրը կերպարանափոխուել է, որպէսզի չճանաչուի: Հագել է շուռ տուած հագուստներ, դէմքն էլ ծածկել գլխարկով:

Կապիկը պտտուել է տեղում, կոտրատուել, պարել, ծիծաղելի շարժումներ կատարել, քարկտիկ, ճան է խաղացել, երբեմն էլ կամակորութիւն արել ու չի ենթարկուել տիրոջը, որը մեծ ծիծաղ է առաջացրել դիտողների մէջ (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ): Խաղը որոշակի ընթացք, սկիզբ կամ վերջաբան չի ունեցել: Հիմնական նպատակը ծիծաղաշարժ լինելն էր:

Բարեկենդանեան ու հարսանեկան խաղերի մի տեսակն էլ եղել է հարս ու փեսայ ամուսնական զոյգեր ներկայացնելը: Այս տեսակը ժողովրդական թատրոնի պարզագոյն տեսակներից է: Երկու երիտասարդ տղաներ ծպտուել են ցնցոտիների մէջ, դարձել անճանաչելի փեսայ եւ հարս, ապա ցուցադրել սիրային եւ էրոտիկ տեսարաններ: Նման խաղերը շատ տարածուած են եղել գրեթէ բոլոր ժողովուրդների մէջ: Ըստ ազգագրագէտների` այդ խաղերը բնորոշւում են որպէս պտղաբերութիւնն ապահովող հմայական գործողութիւններ:

Համշէնական բոլոր բնակավայրերում տարածուած են եղել տարբեր շարժական խաղեր: Հնարաւոր է, որ նրանք երբեմն ունեցել են ծիսական նշանակութիւն, որոնք, արդէն կորցնելով իրենց հմայական նշանակութիւնը, համապատասխանօրէն կորցրել են նաեւ իրենց այժմեան կենցաղավարումը:

Սառնիկ-Ջառնիկ

Ոչ բարձր մի քարի վրայ դրուել է երկար տախտակ կամ գերան (մէջտեղում), որի երկու ծայրին նստել են եւ վեր ու վար օրօրուել այնպէս, որ ոտքերն անպայման կպչեն գետնին. վեր ու վար անելու հետ արտասանել մէկը`սառնիգ, միւսը` ջառնիգ: Հնարաւոր է, որ եղել են խաղի ուրիշ տարբերակներ եւս: Երեխաները խաղալիս կանգնել են գերանի ծայրերին: Թռիչքները, վեր ու վար բարձրանալ-իջնելը խորհրդանշում են բոյսերի դէպի վեր բարձրանալու, աճելու գաղափարը: Խաղացել են բոլոր երեխաները` անկախ սեռից ու տարիքից (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Մծարա, Կարապետ Քոչկանեան):

Տզ-զ-զ-զ

Տղայ երեխաների եւ պատանիների խաղ է: Խմբից նա, ով հաշուարկից յետոյ մնացել էր վերջում, կանգնում է մէջտեղում, բոլոր խաղացողներին թիկունքով: Ձախ ձեռքը արմունկից ծալելով` ձախ ափով ծածկել է ձախ ականջը, իսկ աջ ձեռքը կրծքի վրայից ձախ տանելով` մտցրել է ձախ թեւատակից ու դէպի դուրս բաց ափը պահել հարուածի համար (դաստակը կպցնելով ձախ թեւին): Բոլոր մասնակիցները մեղուի նման բզզոցով շրջապատել են նրան եւ մէկն ուժով զարկել է պատրաստ պահած ափին: Խաղի նպատակը հարուածողին գտնելն էր ու բռնելը: Յայտնաբերուած հարուածողը պէտք է փոխարինէր նախորդին:

Չալիկ ֆէս

Մեծ հրապարակում խաղում են մի քանի տղայ երեխայ (նշանառութեան խաղ է): Իւրաքանչիւրն ունենում է մէկ չալիկ՝ մօտ մէկ մետր երկարութիւն ունեցող փայտ: Առաջին խաղացողը չալիկը նետում է որքան հնարաւոր է հեռու: Երկրորդ խաղացողը, փայտը նետելով, պէտք է հարուածի նախորդի փայտին: Եթէ չհասնի, ապա ընկած տեղում դնում է իր գլխարկը՝ ֆէսը: Բոլորը չալիկները նետում են, ով կարողանայ չալիկով զարկել ֆէսին, նա յաղթում է: Դրանից յետոյ խաղը սկսում են նորից:

Արասի քիասմա (ս)

Մօտ 10-20 տղայ բաժանւում են երկու խմբի: Մի տափակ քարի վրայ թքելով` պայմանաւորւում են, թէ ո՞վ` թա՞ցը, թէ՞ չորը պէտք է սկսի խաղը: Սկսող խումբը մեծ շրջան է գծում, մէջտեղը մի մեծ քար է դնում: Շրջանի միջինները պաշտպանում են քարը, իսկ դրսինները՝ յարձակւում: Յարձակուողները ձգտում են ոտքով հարուածել ներսիններին, մտնել շրջանից ներս, հասնել քարին: Եթէ նրանցից մէկը հասնի քարին, ապա դրսի խումբը համարւում է յաղթանակած: Խաղալու ընթացքում եթէ մէկը պաշտպանուի միւսի թիկունքն անցնելով, նրան համարում են խաղից դուրս:

Մեծ պաս

Մեծ պասի նախօրէին տան տարեց կինը պինդ հունցած խմորից չարխ (անվիկ) է պատրաստում, վրան 7 փետուր է խրում եւ ուշ գիշերով կախում առաստաղից: Իւրաքանչիւր շաբաթուայ վերջում հանւում է մի փետուր: Չարխ-անվիկը սեզոնային, ծիսական օրացոյցն է, արեւի խորհրդանիշը: Առաջին շաբաթին տուել ենկօկօռասի շաբաթ անունը եւ աշխատանքի համար համարել անբարենպաստ (Հ. Մուրադեան, նշ. աշխ. 113): Հնարաւոր է նաեւ, որ չարխ-անվիկը եւս կօկօռաս-աքլորիկ է կոչուել, ինչպէս Հայաստանի շատ գաւառներում՝ ակլատիզ-գօգօռօզ (աքլորիկ): Ըստ Հ. Մուրադեանի` այդ շաբաթուայ իւրաքանչիւր օր ունեցել է այդ օրը բնութագրող որոշակի յատկանիշներ՝

Երկուշաբթի-ցեստուն-ցեցն ամբողջ տարի (եթէ պաս չպահի):

Երեքշաբթի – սելտուն - սելտար, հեղեղի օր:

Չորեքշաբթի - գելտուն - գայլի օր:

Հինգշաբթի – քամի տուն – քամին տանիքները կը տանի:

Ուրբաթ – մկան տօն - եթէ աշխատեն, մկները կը բազմանան:

Շաբաթ – ցավտուն - եթէ աշխատեն, տանը բուն կը դնեն հիւանդութիւնները:

Բոլոր օրերը կոչուել են տօն օրեր (Բ. Թորլաքեան, Դ., 305): Հայաստանի բոլոր գաւառներում տօնի փոխարէն գործածուել է Կիրակի, յունարէն Kiriakos – Կիրակոս -տիրակալ բառից:

Ի՞նչն է պատճառը, որ Մեծ պասի առաջին շաբաթուայ բոլոր օրերին հնդեւրոպական ժողովուրդները, այդ թւում եւ հայերը, այդպիսի մեծ նշանակութիւն են տուել: ՙՄեծ պասը համընկնում է մարտ ամսուայ հետ, որը յունական ծիսական օրացոյցի ուշագրաւ փուլերից մէկն էր: Մինչեւ Յուլեան օրացոյցի ընդունումը (մ.թ.ա. առաջին դար) նրանով էր սկսւում Նոր տարին: Նոր տարին դիմաւորելու, միեւնոյն ժամանակ բնութեան ծաղկման ու վերածննդի հետ կապուած ծէսերը յունական միջավայրում պահպանուել են մինչեւ այսօր: Ավելի ուշ` Նոր տարին յունուարի 1-ին դիմովորելու ժամանակ, նրանք փոխատեղվել են՚ (Календарные обычау и обряды в странах зарубжной Европы, Весенные праздники, М., 1977, 328):

Հայ ազգագրական բազմաթիւ գաւառներում մինչեւ այսօր պահպանուել են գիւղատնտեսական տարուայ սկզբի հետ կապուած ծէսեր, հաւատալիքներ եւ արարողութիւններ: Շաբաթուայ իւրաքանչիւր օր, դիցաբանական մտածողութեանը համապատասխան, ունեցել է ծիսական իմաստաւորում: Ամպրոպի գերագոյն Աստուածը, ենթարկուելով կերպարանափոխութեան, ընդունում է տարբեր կերպարներ (ցեց, մուկ, փոթորկող քամի, հեղեղ, գայլ)` իր որդուն (Նոր տարուն) վնասելու համար (պայքար հնի ու նորի միջեւ): Պատահական չէ, որ տօն օրուայ փոխարէն գործածուել է Կիրակի յունական ծագման տերմինը, քանի որ յունական Կիրակոս անունը (տիրակալ) համապատասխանում է ամպրոպի աստծու մականուանը (Э. Петросян, նշվ. աշխ. 49-78): Մեծ պասն ամբողջութեամբ ձմեռուայ վերջի շրջանն է, Քրիստոսի չարչարանքների վերջը, եւ դա ամբողջութեամբ արտայայտւում է չարչարանաց շաբաթուայ բոլոր ծէսերում:

Այդ շրջանում իւրաքանչիւր շաբաթ գերդաստանական պատարագ է տրուել ի յիշատակ հանգուցեալների եւ տրուել է ճաշկերոյթ: Երբեմն պատարագից յետոյ մատաղ-ճաշկերոյթ է տրուել մի քանի գերդաստանի կամ ամբողջ մի թաղի կողմից (Հ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Հայկաձոր, Վարդան Ղուկասեան):

Չարչարանաց շաբաթով սկսուել է Զատկի պատրաստութիւնը: Հինգշաբթի եփել են ընտանիքի անդամների թուով հաւկիթ, որ շաբաթ օրը ներկելն: Ձու ներկել են հնարաւորինս շատ՝ տօնական սեղանին դնելու, հարեւաններին ու բարեկամներին նուիրելու եւ խաղալու համար: Շաբաթ օրը` արեւը մայր մտնելուց յետոյ, բացուել է պասը եւ սկսուել է Զատկի տօնակատարութիւնը: Իւրաքանչիւր ընտանիքի սեղանին դրուել է չամիչովու բրնձով փլավ, կաթնապուր, եօքա, խաշած եգիպտացորեն, ցորենի հաց, եգիպտացորենի ալիւրից շիլլա-մամալիկա եւ խմորեղէններ: Թաթախումը սկսուել է ձուով, իսկ ծիսական կարեւոր ուտելիքը համարուել է ձուածեղը: Քանի որ Սեւ ծովի ափերին ցորեն գրեթէ չէր աճում, ապա ցորենի հացը համշէնցիների համար համարուել է տօնական ուտեստ:

Զատիկ

Կիրակին հանդիսաւոր պատարագի, շնորհաւորանքների ու ճաշկերոյթների օր էր: Բոլորի հիմնական զբաղմունքը ձուախաղերն էին: Խաղի մի տեսակն իրար զարկելն էր, ում ձուն կոտրւում էր, նա պարտւում էր: Կոտրուած ձուն յաղթողինն էր: Երկրորդ տարբերակը թմբից գլորելն էր: Այս տօնի հիմնական խաղերից էր նաեւ գպչուշը: Ամբողջ օրը պարում, երգում էին, ուրախանում, որ Քրիստոսը յարութիւն է առել, ու պասն էլ աւարտուել է:

Ետպասեան-յիշատակութեան շաբաթ եւ մեռելոց

Երկուշաբթիից սկսւում էր հանգուցեալների (նախնիների) յիշատակութեան շաբաթը, որը տեղի է ունեցել տարին միայն մէկ անգամ: Երկուշաբթի վաղ առաւօտից բոլորը գնացել են գերեզմանատուն: Առաջին գործը գերեզմանների (հին ու նոր) օրհնութիւնն էր հոգեւոր հօր կողմից: Ընտանիքները բաժանուել են գերդաստանների, տղամարդիկ եւ կանայք առանձնացել են:

Այդ օրը համարուել է ոչ թէ սգի, այլ ուրախութեան օր: Բացուել են ընդհանուր սեղաններ, որոնք լցուել են ամենայն բարիքով ու բազմազան ուտելիքներով՝ փլավ, հաւկիթ, խաշած եգիպտացորեն, ցորենի հաց եւ այլն: Ոգելից խմիչքներն արգելուել են: Այդ օրերին հազուադէպ, բայց տեղի է ունեցել նաեւ անհատական կամ ընտանեկան զոհաբերութիւն, որի միսը բաժանուել է բոլորին:

Ճաշկերոյթին յաջորդել է (արդէն գիւղի հրապարակում) երգ ու պարը եւ գպչուշը, որը տեւել է մինչեւ ուշ երեկոյ (Հ. Մուրադեան, նշ. աշխ. 21, Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Հայկաձոր, Վարդան Ղուկասեան, Մծարա, Կարապետ Քոչկանեան):

Այդ շաբաթուայ բոլոր օրերը յիշատակութեան օրեր էին: Դրա համար յաջորդ օրը գնացել են նախապէս պայմանաւորուած հարեւան գիւղի գերեզմանատունը: Իւրաքանչիւր ընտանիք իր հետ տարել է իր բաժին ուտելիքները՝ ընդհանուր ճաշկերոյթին մասնակցելու համար: Այդպէս ամէն օր գնացել են հերթական գիւղը, որտեղ նորից ու նորից ճաշկերոյթից յետոյ տեղի են ունեցել ձիամրցումներ, երգ ու պար եւ գպչուշ (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, նոյն տեղ):

Նոր Կիրակի

Զատկից յետոյ յաջորդ Կիրակին կոչւում էր Նոր Կիրակի: Այդ օրն ուխտի գնալու օր էր: Համշէնցիք հիմնականում գնացել են ուխտի Սբ. Յարութիւն կամ Սբ. Փրկիչ, որը գտնուել է Տրապիզոնից 10 կմ հեռաւորութեան վրայ: Հնում սրբատեղին գտնուել է թեքութեան վրայ: Հետագայում, տարբեր գիւղերից հաւաքուելով, այդ անյարմարութիւնը վերացրել են` տեղը հարթեցնելով: Հետեւանքը եղել է այն, որ հնարաւոր է դարձել միաժամանակ մօտ 150 մարդու տեղաւորել: Իւրաքանչիւր գիւղ իր տեղն է ունեցել: Հնում այստեղ հաւաքուել են քաղաքային եւ գիւղական իշխանութեամբ, գաւառապետներով ու գիւղապետներով, հիւանդներով ու դիւահարներով, եւ բոլոր նրանք, ովքեր երազել են ապաքինուել: Տեղի են ունեցել նախօրօք խոստացած կենդանիների զոհաբերութիւններ՝ մատաղ: Զոհաբերուել են սեւ եզ կամ խոյ, կարմիր աքաղաղ, որոնք պէտք է մարդկանց ազատէին բնութեան արհաւիրքներից, հիւանդութիւններից, մարդկանց եւ կենդանիներին պահպանէին չարիքից: Եղել են նաեւ գոհունակութեան նուիրաբերումներ: Մատաղացու կենդանուն մորթելու իրաւունք ունեցել է միայն նա, ով ազնիւ էր, ունէր մաքուր ձեռքեր, յարգուած ու պատուաւոր համբաւ (որին յատուկ հրաւիրում էին):

Զոհին երեք անգամ սրբավայրի շուրջը պտտելուց յետոյ կտրել են ականջը, արիւնը քսել նուիրեալի ճակատին, ձեռքերին, լեզուին, երբեմն էլ գլխին՝ մազերին: Զոհի գլուխն ու ոտքերը թողել են սրբատեղում: Օրը համարւում էր ամենաուրախ տօնը: Տեղի են ունեցել գպչուշ, մրցոյթներ: Հիմնականում երգել ու պարել են կլօր պարեր: Ամէնից շատ պարել են տղամարդիկ իրենց արագ ու բարդ պարերը: Կանայք ու աղջիկները պարել են առանձին:

Այդ օրուայ հետ կապուած է եղել մէկօրեայ տօնավաճառների բացումը: 1924 թ. յետոյ վերաբնակութեան նոր վայրերում անհնարին է դարձել իրենց սրբավայրեր այցի գնալը, որի պատճառով տօնը տեղափոխուել է գիւղերին մօտ գտնուող բաց տարածութիւններ ու յարմար տեղեր (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Հայկաձոր, Վարդան Ղուկասեան):

Սբ. Գէորգ կամ խնդրէլէզի օր

Ապրիլի 22-ը Մեծ Կիրակիի` Սբ. Գէորգի օրն է: Այդ օրուայ արգելքները խստօրէն պահպանուել են: Չէր կարելի աշխատել: Եթէ վար անէիր, խոփը կը կոտրուէր, արտը բերք չէր տայ, փեթակները կը դատարկուէին, մկներն ու թրթուրները կÿուտէին տունկերը, ինքը՝ արգելքը խախտողը, կը կոտրէր ձեռքն ու ոտքը կամ կը հիւանդանար (Հ. Մուրադեան, նշ. աշխ. 100): Բոլորը գնացել են սրբատեղի: Օրը գպչուշի օր է, որը, սակայն, համարեա՜ միշտ փոխւում էր գիւղամիջեան կռիւների ու տուրուդմփոցի (Բ. Թորլաքեանի ֆոնդ, Դ.): Այս օրը նաեւ իրար վրայ ջուր ցօղելու օր է:

Համբարձում

Այս տօնը կոչուել է նաեւ սպիտակ ծաղիկի տօն եւ տեղի է ունեցել մայիս ամսին: Սրբատեղը Լուսախպուրն է եղել` Տրապիզոնից երեք ժամուայ ճանապարհի հեռաւորութեան վրայ: Երիտասարդական տօն էր: Աղջիկները, բարձրանալով լեռները, ծաղիկ ու ջուր են հաւաքել, մէջը գցել իրենց ֆանտ-նշանները (մատանի, ականջօղ, կրծքազարդ, կոճակ, մետաղադրամ), ապա գուշակութիւններ արել: Վիճակ հանողը` բախտի մէր, իսկ ամանըբախտաման է կոչուել: Հաւաքուել են խնձորենու տակ, երգել են մի քառեակ եւ հանել մի նշան, որին բախտ են ասել: Գուշակութիւնից յետոյ ջուրը չեն թափել, այլ քսել են գլխներին, որ մազերն առատ լինեն (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Հայկաձոր, Վ. Ղուկասեան, Անապա, Կարապետ Վաիզեան, Բ. Թորլաքեան, Դ.):

Համբարձման ծիսական կերակուրը կաթնապուրն էր: Այդ պատճառով համբարձմանը տուել են նաեւ կաթուտիչի օր անունը:

Օրուայ վերաբերեալ կայ մի աւանդութիւն. Քրիստոսի համբարձման ժամանակ գերեզմանաքարն ուզեցել է նրա հետ երկինք բարձրանալ: Քրիստոսն իր բռունցքով քարը հրել է ցած, եւ քարն անշարժ մնացել է տեղում: Քրիստոսը համբարձուել է 9 օր եւ իւրաքանչիւր օր հիւրընկալուել հրեշտակներից մէկի կողմից: Այդ երեւոյթի համար համշէնցիք 9 հրեշտակների պաս են պահում (Հ. Մուրադեան, նշ. աշխ. 126):

Տիրոջ կերպարանափոխութիւն-Վարդավառ

Տրապիզոնից 7 կիլոմետր հեռաւորութեամբ մի վանք կար, որը Վարդավառի ուխտատեղին էր: Ուխտի գնացողները հիմնականում կանայք էին (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Անապա, Կարապետ Վաիզեան):

Աստուածածնայ տօն

Տրապիզոնից հարաւ – արեւելք մի սրբավայր կայ՝ Կուկուլ քար անունով: Դա 20-25 մ տրամագծով, տափակ միաձոյլ քար է, որի մէջտեղում տնկուած է 3-4 մ տրամագիծ ունեցող մի կոնաձեւ ժայռ: Տօնական օրն օգոստոսին է` Աստուածածնայ օրը: Այդ օրն ուխտի են գնացել, մոմ վառել, շրջապատի թփերից լաթեր ու ժապաւէններ կապել, մատաղներ արել, երգել, պարել: Գիւղերի եկեղեցիներում պատարագ է մատուցուել:

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն

(գիտաժողովի նիւթեր)

ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Համշէնական Պարերը Եւ Նրանց Առանձնայատկութիւնները (ԺԹ դարի երկրորդ կէս եւ Ի դար)

June 3, 2012

Ժ. Կ. Խաչատրեան

ՀՀ ԳԱԱ Հնագիտութեան եւ ազգագրութեան ինստիտուտ

Սեւ ծովի հիւսիսարեւելեան ափերին այսօր էլ ապրում են բազմաթիւ հայեր, որոնք իրենց մայր երկրով, կենցաղով ու սովորոյթներով կապուած են Սեւ ծովի անատոլիական ափերին գտնուող համշէնցի հայերի հետ, խօսում են նոյն բարբառով, ապրում են իրենց պապերից ժառանգութիւն ստացած սովորոյթներով, հաւատալիքներով` պահպանելով իրենց անուններն ու ապրած վայրերի տեղանունները: Իրենք իրենց անուանում ենտրապիզոնցի, օրդուցի, ջենիկցի, սամսունցի, իսկ մէկ ընդհանուր անունով` համշէնցի կամ հօմշէցի:

Համշէնը բարձրաբերձ եւ անմատչելի լեռներով շրջապատուած հայկական մի գաւառ էր` Համշէն,Համամշէն (Տամբուրա) քաղաք կենտրոնով: Դարեր շարունակ ենթարկուելով մահմեդականների հալածանքներին` համշէնցիները հոսել են դէպի Տրապիզոնի, Խուրշունլուի, Գարա-տերէի, Սիւրմենէի գաւառները, ապա նաեւ` Օրդու, Սամսուն` մինչեւ Նիկոդեմիա եւ Բաբերդ: Համշէնցիք տեղաւորուել ու նոր գիւղեր են ստեղծել յատկապէս Սեւ ծովի հարաւային ափերին` տարածուելով դէպի արեւմուտք` մինչեւ Տրապիզոն, դէպի արեւելք` մինչեւ Բաթումի / Խուփթա /, ապա եւ Ռիզէից հարաւ-արեւելք` Ճորոխ գետի հովտում (Մխիթար աբբայի աշակերտներ, Բառարան յատուկ անուանց, հ.II, 1769):

1715 թ. Սիւրմենէի եւ Գարա-տերէի սարսափազդու յայտնի կոտորածներից յետոյ համշէնցիներն իրենց հայեացքն ուղղել են դէպի արեւելք` դէպի Սեւ ծովի արեւելեան եւ հիւսիսային ափերը: 19-րդ դարի 60-ական եւ 90-ական թթ. սկսած` տեղի են ունեցել զանգուածային տեղաշարժներ, որի հետեւանքով համշէնցիների մի մեծ հատուած հիմնաւորապէս հաստատուել է Սուխումի, ապա եւ Սոչիի, Թուապսէի շրջաններում` ստեղծելով բազմաթիւ հայկական գիւղեր: Ըստ ազգագրագէտ Ա. Հ. Մուրադեանի` 1901 թ. Սեւ ծովի ամբողջ Կովկասեան ափերից մինչեւ Ղրիմ ապրում էր մօտ 15000 համշէնցի (Համշէնցի հայեր, արտատպած Ազգագրական Հանդէսից, Թիֆլիս, 1901, էջ 9):

Ինչպէս Համշէնում, այնպէս եւ նոր բնակավայրերում համշէնցիները մեծ գիւղեր չեն ունեցել: Դրանք հիմնուել են գերդաստանական սկզբունքով. ամէն մի բնակավայր ունեցել է ընդամէնը 20-30 տուն, որոնք բոլորն էլ նոյն գերդաստանի տարբեր ճիւղերն էին (եղբայրներ, քոյրեր, որդիներ, թոռներ): Այդ է պատճառը, որ գիւղերը կրել են գերդաստանների ազգանունները, ինչպէս, օրինակ, Արթին ուստի գեղ,Փափազցոնց գեղ, Գալաջցոնց գեղ կամ կոչուել են նախկին բնակավայրի տեղանուններով` Սիւնգիւրդցոց գեղ, Օրդեցոցգեղ, Ազնաբցոց գեղ, Սընաբցոց գեղ եւ այլն:

Համշէնցիների ազգագրութեանն ու հոգեւոր մշակոյթին նուիրուած ուսումնասիրութիւնները շատ չեն, այդ պատճառով այս յօդուածի նպատակը Խորհրդային իշխա­նութեան տարիներին գրանցուած տեղեկութիւնների արդիւնքների հրատարակութիւնն է: Ժողովածուն ընդգրկում է պատմական Համշէնին նուիրուած մի շարք յօդուածներ: Իմ ուշադրութիւնը կենտրոնացնում եմ հոգեւոր մշակոյթի մաս կազմող պարարուեստին վերա­բերող նիւթերին, որոնց մասին հրատարակուել է միայն երկու յօդուած (Ժ. Կ. Խաչատրեան, Համշէնի մի քանի պարեր, Տեղեկագիր, Եր., 1964, N3, էջ 71. Է.Խ. Պետրոսեան, Ժ.Կ. Խաչատրեան, Հայկական պարային բանահիւսութեան ստեղծագործութիւնների հաւաքածու, Խորհրդային ժողովրդագրութիւն, թիւ1, էջ 115,ռուսերեն):

Խորհրդային կարգերի հաստատման, ապա եւ Երկրորդ աշխարհամարտի տարիների ծանր անցուդարձների հետեւանքով այս տարածքի համշէնցի հայերը զերծ չմնացին նոր հալածանքներից: Այդ պատճառով նրանց հայեացքն ուղղուեց աւելի հեռուն` դէպի նոր, օտար ափեր:

1950-ական թթ. Հայաստանի Հանրապետութեան գիտական ու մշակութային կենտրոններում հետաքրքրութիւնը մեծացաւ համշէնահայերի նկատմամբ: Հետեւանքը 1958 թ. յուլիս-օգոստոս ամիսներին ՀՍՍՀ ԳԱ Արուեստի ինստիտուտի եւ կոմպոզիտորների միութեան կազմակերպած համատեղ գիտարշաւն էր, որն ունէր 4 հոգուց բաղկացած կազմ` երաժշտագէտ Մ. Թ. Մանուկեանի ղեկավարութեամբ. աշխատանքների արդիւնքում գրանցուեց գուսանական եւ ժողովրդական երգերի թուով 250 նմուշ:

1961 թ. ամռանը նոյն համակարգի հնագիտութեան եւ ազգագրութեան ինստիտուտի աւագ գիտաշխատող, էթնոպարագէտ Սրբ. Լիսիցեանը Սուխում քաղաքում գրանցել է համշէնական մի քանի պար եւ որոշ տեղեկութիւններ դրանց մասին: Ուշադրութեան արժանի են յատկապէս Թռթռուգ եւ Կարաբդալ պարերին վերաբերող տեղեկութիւնները:

1962 թ. նոյն ինստիտուտից հինգ հոգուց բաղկացած մի արշաւախումբ` ազգագրագէտ Դ. Ս. Վարդումեանի ղեկավարութեամբ, աշխատել է Սուխում քաղաքում:

1966 թ. անհատական գործուղման ընթացքում իմ կողմից գրանցուել է պարերին, ժողովրդական տօներին եւ համշէնական հարսանիքին վերաբերող ծաւալուն նիւթ, որից, սակայն, բացի Թիկկօ բարի նոտագրութիւնից, երաժշտական ձայնագրութիւնները չեն պահպանուել: Պատճառներից մէկն էլ այն էր, որ 1967 թ. անձնական նախաձեռնութեամբ միացայ Հայաստանի Պատմութեան թանգարանի ազգագրութեան բաժնի ձեռնարկած հետա­խուզական գիտարշաւին, որի ղեկավարը ազգագրագէտ Վ. Ա. Աբրահամեանն էր:

1972 թ. հնարաւորութիւն ստեղծուեց մէկ անգամ եւս մասնակցելու գիտարշաւին. այս անգամ Կրասնոդարի երկրամաս, յատկապէս Ադլեր եւ նրա շրջակայ գիւղեր մեկնում էր Երեւանի Կոնսերվատորիայի ժողովրդական կաբինետի ուսանողադասախօսական կազմը` երաժշտագէտ Մ. Ա. Բրուտեանի ղեկավարութեամբ:

Առաջին` 1967 թ. արշաւախմբի ընթացքն սկսուեց Սուխումից եւ աւարտուեց Լազարեւսկում: Արագ ընթացքը հնարաւորութիւն տուեց լինելու Սուխումի, Անապայի, Թուապսէի շրջակայքում գտնուող գրեթէ բոլոր հայկական գիւղերում եւ ճշտել պարերին ու խաղերին վերաբերող տեղեկութիւնները, ինչի շնորհիւ ամբողջացաւ համշէնական հարսանիքը (այն ժամանակուայ բարբառային խօսուածքով), թուով 20 անուն պար եւ խաղեր` իրենց բանահիւսական, շարժական եւ երաժշտական տեքստերով: Այսօր դրանք արդէն հազուագիւտ նիւթեր են:

1972 թ. գիտարշաւը հնարաւորութիւն տուեց ճշտելու եւ գրանցելու յատկապէս երաժշտական նիւթը:

Նիւթի կրողներն հիմնականում վաթսունն անց տղամարդիկ եւ կանայք էին: 30-40 տարեկան համշէնցիներից շատերը տեղեակ էին, բայց` անկարող պարելու կամ ճշգրիտ պատասխաններ տալու:

Տարիքաւորները, առանց բացառութեան, իրենց պարերին վերաբերւում էին մեծագոյն լրջութեամբ ու ներքին հրճուանքով: Հայկաձորում ապրող Վարդան Պետրոսի Ղուկասեանը պարերի մասին արտայայտուելիս տալիս է այսպիսի բնորոշում. ՙՄեր բարերըառընգէղ բարեր են՚, այսինքն` առինքող, առինքնող` հմայիչ, գրաւիչ պարեր են: Հազուադէպ էին այն երիտասարդները, որոնք իրենց մեծերից լսած կամ սովորած լինէին պարերն ու երգերը կամ սովորութիւնները: Տօնական օրերին համշէնական գիւղերից հայերը հաւաքուել են քաղաքային հրապա­րակ­ներում` պարելու: Վկայակոչում էին հենց 1967 թ. մայիսմէկեան տօնակա­տա­րու­թեան օրը, երբ Թուապսէի շրջակայ գիւղերից հաւաքուել ու ամբողջ օրը մէկ շրջանով պարել են իրենց գլօր բարերը: Այնքան մեծ է եղել պարողների թիւը, որ այդպէս էլ, առանց իրար հետ ծանօթանալու, վերադարձել են տուն (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Երջանիկ Սահակի Յարութիւնեան, Թուապսէ, 1967, էջ 37): Նոյնպիսի փաստ արձանագրուել է նաեւ 1937 թ. տեղի ունեցած համամիութենական օլիմպիադայի ժամանակ (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Կարապետ Յարութիւնի Վաիզեան, 1966, էջ 77): Ասացողները վկայում էին նաեւ, որ տօնական օրերի հաւաքները նման էին մայր հայրենիքում տարեկան տօներին ու սրբավայրերում տեղի ունեցած տօնախմբութիւններին: Ըստ էութեան այդպիսի ժողովրդական հանդէսները նախկին տօնակատարութիւնների վերապրուկային ձեւերից են: 1970-ական թուականներից յետոյ, ինչպէս Հայաստանի շատ գիւղերում եւ քաղաքներում, այնպէս եւ համշէնցիների միջավայրում ստեղծուեցին պարի բազմաթիւ ինքնագործ խմբեր, որոնք աշխատում էին որքան հնարաւոր է շատ պարեր ընդգրկել իրենց պարացանկում: Սեւ ծովի հիւսիսարեւելեան ափերին ապրող համշէնահայերի պարային ու թատերական մշակոյթը կենցաղավարել է մինչեւ 20-րդ դարի 90-ական թթ.: Այսօր դժուար է ասել, թէ ինչ չափով է շարունակւում այն, եւ ինչպիսի փոփո­խու­թիւններ են տեղի ունեցել: Յօդուածի համար հիմք եմ ընդունում իմ գրանցած նիւթերը եւ մինչեւ օրս հրատարակած, ապա եւ արխիւային նիւթերում պահ­պանուած տեղե­կութիւնները:

Համշէնցի հայերն իրենց մայր հայրենիքում եւ վերաբնակուած վայրերում պարել են Նոր տարուն, Ծնունդին, Խաչը ջուրըգցելուն, Բարեկենդանին, Զատիկին, Մեռելոցին (որը ոչ թէ ողբի, այլ նախնիների յիշատակութեան օր էր), ապա եւ ուխտի գնալիս ու մատաղ անելիս: Նոր բնակավայրերում սրբատեղեր չունենալու պատճառով իրենց սրբերի տօնակատարութեան օրերին հաւաքուել են յարմար մի տեղ` գիւղի հրապարակում, աղբիւրների կամ գետերի ու ջրերի մօտ, զոհաբերել խոստացուած մատաղ-կենդանուն եւ կերուխում կազմակերպել: Հաւաքները վերածուել են հասարակական տօնախմբութեան, որտեղ տեղի են ունեցել մենամարտեր` Գպչուշ, կենդանիների (շուն, գոմէշ, խոյ, աքաղաղ) կռիւներ եւ ձիամրցում: Ամէնից շատ պարել են Բարեկենդանի երկրորդ շաբաթուայ հինգշաբթի, ապա եւ շաբաթ ու կիրակի (Բուն Բարեկենդան) օրերին:Բարգէնդօնքն առհասարակ հարսանեաց օրեր են եղել: Հարսանիքներին, Բարեկենդանի նշուած օրերին, Զատկին հիմնականում կատարուել են տղամարդկանց պարեր (բոլոր տղամարդկանց անուանել են գդռիճ), իսկ Բարեկենդանի սովորական օրերին եւ միւս տօներին պարել են խառն կազմով եւ կանանց պարեր: Բարեկենդանի նշուած օրերից բացի` մնացած օրերը կանանց իշխանութեան եւ ղեկավարութեան օրեր էին (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Կարապետ Յովսէփի Քոչկոնեան, Մծարա, 1966, էջ 29): Թէ Բարեկենդանին եւ թէ հարսանիքներին միայնԿլօր բար են պարել: Թէխվախ կամ Ջուխտ պար չեն պարել: Թէխվախին ասել են Տուշի: Հաւանաբար դա նորամուտ երեւոյթ է, կամ եղել են յատուկ ծիսական մենապարեր, որոնք մոռացուել են (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Պետրոս Ստեփանի Ղուկասեան, Սոչի, 1966, էջ 42): Պարերգերը կատարել են միայն տղամարդիկ. մէկը երգել է մի քառեակ, միւսը` շարունակել յաջորդ քառեակը, կամ մի քառեակը երգել են, յաջորդը` միայն նուագելՔյամանիով: Զուռնա-դհոլի դէպքում նուագել են միայն պարեղանակը:

Պար տերմինը համշէնցիների բարբառում գործածւում է Բար արտասանութեամբ: Էթնոպարագէտ Սրբ. Լիսիցեանը, հիմք ընդունելով Երեմիայի ՙԲառգիրք Հայոցի՚ Պարառութիւն տերմինի բացատրութիւնը` բեղմնաւորութիւն, յղիութիւն (որը ծիսականօրէն կապւում է պարային գործողութեամբ պտղաբերութիւն առաջացնելու հետ) նշանակութեամբ, այն կապում է սերնդաճի եւ պտուղ-բար իմաստի հետ: Յայտնի է, որ հայերէնում բար նշանակում է պտուղ, ինչպէս, օրինակ, նուբար` առաջին պտուղ, առաջին համտեսում եւ այլն: Բար արմատը կապւում է նաեւ բարի, բարեացակամ, բարեբեր, բարեղէն, բարեպաշտ, բարեւբառերի իմաստի հետ: Սրբ. Լիսիցեանը բարեւը կապում է բառացիօրէն բարիք կամենալու ցանկութեան հետ: Բարեւել` նշանակում է դիմացինին մաղթել` եղիր բարիքով, եղիր պտղաբեր, որը հետագայում դարձել է բարիք եւ բարօրութիւն ցանկանալու արտայայտութիւն: Հայկական պարերի կատարողական բռնելաձեւերից մէկը կոչւում է բարեւ բռնելԲարեւ բռնել է կոչւում նաեւ նորահարսների եւ հանգուցեալների ձեռքերը կրծքին խաչաձեւ դնելու կամ բռնելու կեցուածքը: Բարիք, կենդանութիւն, երջանիկ կեանք, յաջողութիւն եւ բարօրութիւն կամենալու հետ է կապւում նաեւ Բարեկենդան կամ Բարգէնդօնք տօնը, որը համշէնցիների կենցաղում միշտ էլ մեծ կարեւորութիւն է ներկայացրել:

Հնուց ի վեր պարել են Կլօր` փակ շրջանի դասաւորութեամբ պարեր: Կիսաշրջան դարձել է միայն այն ժամանակ, երբ պարողների թիւը քիչ է եղել: Ասացողներից շատերն այն կարծիքին են, որ իրենք առհասարակԹէք բար, Թէխվախ բար կամ Ջուխտ բար չեն ունեցել: Սակայն 1966 թ. գրանցուած պարերի ցուցակներից մէկում յիշատակւում է կանացի կըզ մենդիլ (աղջկայ թաշկինակ) Թէխվախ բարը, որը կանայք դաֆօվ գըխաղային (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Պայծառ Յարութիւնի Գույումջեան, Ցեբելդա, 1966, էջ 3):

Պարել են հիմնականում երիտասարդ ու միջին տարիքի տղամարդիկ` միասեռ կազմով: Կնոջ մասնակցութիւնը տղամարդկանց պարերին բացառուած է եղել: Հազուադէպ պատահել է, որ քառասունն անց ճարպիկ, ինչպէս իրենք են ասում` ղոչըղ ու լաւ պարող կին իրաւունք ստանար տղամարդկանց պարերին մասնակցելու: Առ հասարակ խառն կազմով կատարուող պարերին չեն մասնակցել երիտասարդ կանայք եւ տարիքն առած տղամարդիկ (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Մինաս Մկրտչի Գասպարեան, Սոչի, 1966, էջ 45): Գրանցուած պարերը կարելի է դասակարգել միայն ըստ կատարողների սեռի ու տարիքի:

Բաժանւում են.

Տղամարդկանց կամ գդռիջնէրի գլօր բարերի,

Կանանց բարերի,Խառն կազմով բարերի:

Մանկական յատուկ պարեր չեն գրանցուել, չնայած մի պար` Այչոն բար անունով, 1966 թ. գրանցել եմ Վերին Աթարայում, որի վերաբերեալ տրուած տեղեկութիւններն ու վկայութիւնները հետագայում պարզեցին, որ այն ոչ թէ մանկական, այլ տղամարդկանց ծիսական պար է: Աւանդական սովորութիւնների համաձայն` պարերի կազմակերպիչները միշտ եղել են տղամարդիկ, որոնք միաժամանակ ստանձնել են պարերի ղեկավարների, առաջնորդի պարտականութիւնները: Երբ պարողները հաւաքուել են, պարելու համաձայնութիւն ստանալուց յետոյ մի լաւ պարող, յարգուած ու հեղինակաւոր տղամարդու առաջարկել են` բարին առաջնորդը անցիր: Առաջնորդին ասել են` Կումօնդա անօղ, (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Մաթեւոս Յարութիւնի Բիջոսեան, Ն. Լոո, 1967, էջ 50) ղեկավարող` Բարի գլէխ – պարի գլուխ (Սրբ. Լիսիցեանի ֆոնդ, Յարութիւն Բաղդասարի Գայլաջեան, Սուխում, 1961, էջ 30): Եթէ պարը կիսաշրջանով էր կատարւում, մի լաւ պարողի էլ առաջարկել են անցնել կիսաշրջանի վերջը` կարգը պահպանելու եւ պարողներին պարաքայլերը յիշեցնելու համար: 20-րդ դ. արդէն ոչ ոք չէր հոգում պարերը երիտասարդներին սովորեցնելու կամ փոխանցելու մասին: Չիմացողները ուղղակի իրենց նախաձեռնութեամբ սովորում էին, երբ որ հնարաւորութիւն ստեղծուէր:

Ղեկավարը պարը սկսելիս ընտրել է մի օգնական, որի պարտականութիւնն է եղել կանգնել կիսաշրջանի կամ շրջանի մէջտեղում կամ պարաշարքի ցանկացած տեղում: Եթէ պարողների քանակը մեծ է եղել, ղեկավարն իրաւունք է ստացել նրանց խմբերի բաժանելու, ապա խումբ-խումբ պարացնելու: Ղեկավարը պարտաւորուել է լսել մասնակիցների խորհուրդները, հաշուի առնել, ընդունել կամ մերժել նրանց առաջարկները: Ժամանակին պէտք է նշան տար թռչելու, պարաշարքի ուղղութիւնը փոխելու, շուռ ու մուռ գալու եւ այլն: Նշան տուել են բացականչութիւններով, որոնցից ընդունուածըեալլա՜հ կանչն էր: Ղեկավարը պէտք է հետեւէր նաեւ պարաքայլի ճիշտ կատարմանը: Ղեկավարի պարտականութիւններից ամենակարեւորը իր հեղինակութեամբ կարգ ու կանոն պահպանելն էր:

Եթէ մէկը փորձէր պարը խանգարել անտեղի շարժումներով ու բացականչութիւններով կամ անցնէր պարաշարքի ետեւը, որն արդէն անյարգալից վերաբերմունք էր պարողների նկատմամբ, ապա ղեկավարը նրան կը պատժէր: Եթէ կին էր, նրան ուղղակի կը հանէր պարաշարքից, ապա եւ` պարատեղից: Եթէ տղամարդ էր, կապել էր տալիս ձեռքն ու ոտքը եւ մեկուսացնում այնքան ժամանակ, մինչեւ ներում խնդրէր եւ խոստանար այլեւս չխանգարել: Պար չիմանալով` պարաշարքի մէջ մտնելը եւս համարուել է խանգարելու փորձ եւ պատժուել է:

Ղեկավարի օգնականը եւս ունէր նման պարտականութիւններ, բայց ամենակարեւոր պարտականութիւնը պարաքայլին հետեւելն էր եւ ժամանակ առ ժամանակ համապատասխան բացականչութիւններով, պարելով ու վարուելակերպով պարողներին քաջալերելը:

Պարի ղեկավարն ու օգնականը իրաւունք են ունեցել ժամանակ առ ժամանակ պարաշրջանից դուրս գալ եւ վերադառնալ:

Պարողները ղեկավարին ընտրելուց յետոյ պարտաւորուել են լսել, ենթարկուել եւ հետեւել նրա ոտքերին, կատարողական ձեւերին ու վարքագծին:

Հաւաքներում պարերն աւարտելուն ասում են բարը բաշ էղաւ, գլխվեց, այսինքն` աւարտուեց:

Համշէնական պարերն ունեն որոշակի առանձնայատկութիւններ: Նրանց կենցաղում մինչեւ 20-րդ դ. վերջը պահպանուել է թուով 15 պարանուն, որոնք բոլորն էլ բացատրական կամ բնութագրող ձեւակերպում ունեն: Օրինակ` Ձօնդր բար անունը վերաբերում է ոչ թէ կոնկրէտ պարաձեւ ունեցող պարի, այլ կատարողական յատկանիշներից մէկի բնութագրութիւնն է: Ձօնդր բար նշանակում է բարդ պարաձեւ եւ կատարողական առումով դժուար յաղթահարելի, ինչպէս, օրինակ, Թռթռուկը:

Ասացողներից գրեթէ բոլորը պնդում են, որ պարերը կատարելու որոշակի ժամանակ, տեղ եւ հերթականութիւն չկայ: Սակայն շատ յաճախ, մոռանալով ասուածը, վկայում են, որ Թռթռուկնամէն տեղ չեն պարի: Այն հիմնականում հարսանիքին, Բարեկենդանի հինգշաբթի օրը եւ Զատկին են պարում: Յաճախ նշում են նաեւ, որ Թռթռուկից յետոյ անպայման Թօյնալի են պարում, որն ըստ էութեան ծիսական Կարապդալն է: Մէկ ուրիշ առիթով վկայում են, որ Այչօն բարը կատարուել է միմիայն անձրեւ բերելու ծէսի ժամանակ, կամ Հայսի բարըկատարուել է միայն որպէս հարսանիքի վերջաբան: Այս ամէնը հաստատում է, որ գոյութիւն են ունեցել նախ` պարերի կատարման հերթականութիւն, ապա եւ` տեղի ու ժամանակի հետ կապուած պարտադիր օրէնքներ: Այդ օրէնքները հնագոյն անցեալում ձեւաւորուած յատկանիշներ են, որոնք վկայում են պարերի ծիսական էութիւնը սրբութեամբ պահպանելու մասին: Հաւատալիքների համաձայն` սրբազան պարերի մէջ անգամ որեւէ կատարողական երանգ փոխելը կամ խախտելը, յատկապէս ռիթմի մէջ, կարող էր կործանարար լինել ծէսի մասնակիցների համար: Այս հաւատալիքի շնորհիւ է, որ մինչեւ այսօր պահպանուել են ու մեզ հասել ծիսական մի շարք պարեր:

Նշուած 15 անուն պարերից իւրաքանչիւրը պահպանուել է մի քանի տարբերակով: Ընդհանուր թուից հինգը միայն տղամարդկանց պարեր են. չորսը` Գլօր, մէկը` մենապար: Պահպանուել է միայն մէկ կանացի մենապար` Կըզ մենդիլ – աղջկայ թաշկինակ, իսկ մնացած ութ պարերն այսօր կատարւում են խառը կազմով: Բոլորն էլ ընդհանուր գերակշռող ուղղութեամբ աջ գնացող պարեր են` բացառութեամբ մէկի` Հօլօմենձա կամԽօլօմենձա, որը Բ. Թորլաքեանի բնորոշմանբ նաեւ ձախ պար է: Համշէնական պարերին յատուկ են աջ ոտքով դէպի ձախ կատարուող քայլերը, որոնք կատարւում են ծնկի խորը ծալումով եւ անմիջապէս վերադառնում նախկին դիրքին: Դա առհասարակ հայկական ժողովրդական պարերի համար բնորոշ չէ եւ հազուադէպ է պատահում: Համշէնական պարերի համար յատկանշական է նաեւ ռիթմի անընդմէջ շեշտադրումն ու արագաշարժութիւնը: Բոլոր պարերն ունեն մարմնի մասերի թրթռացող շարժումներ: 20-րդ դ. վերջում նկատւում են որոշակի ազդեցութիւններ: Պարերի անուններում յիշատակւում են Տասնչորս, Ալայլուղս, Առաջ մի ծափ, Կրունգ բար եւ ուղղակի Քէօզեղ թէքվարի, այսինքն` ինչպէս իրենք են ասում, ուզունդարայի նման պարեր, որոնք կատարւում են` ինչպէս ուզենան եւ ոչ մի նմանութիւն չունեն համշէնական պարերին (Բ. Թորլաքեանի ֆոնդ, 4-րդ, էջ 69):

Համշէնահայերը պարել են դհոլ-զուռնայի նուագակցութեամբ, ի դէպ` նրանք գործածել են մեծ բուրան, միջին եւ փոքր զուռնա: Գործածել են մեծ դհոլ, որը զարկել են գետնին դրուած: Երաժշտական միւս գործիքը քէմօնան է: Ըստ համշէնցի Բ. Թորլաքեանի` գործածել են նաեւ պարկապզուկ, փող, ապա եւ հովուական սրինգ` կավալ (Բ. Թորլաքեանի ֆոնդ 4, էջ 69): Ասացողները բոլորը միաբերան քէմօնան, քեամանինհամարում են միայն իրենցը, սակայն բանասէր Հայրիկ Մուրադեանը վկայում է, որ Շատախում եւս գործածուել է քէմօնա.. այն կոչուել է շավէռ (Ս. Վարդանեան, Համշէնցիները ծանօթ եւ անծանօթ, Գարուն, 1982, թիւ 11, էջ 61): Որոշ պարեր կատարում են նաեւ քէմօնայի եւ երգեցողութեան ուղեկցութեամբ:

Համշէնահայերը, ապրելով ծովափնեայ, անտառային ու լեռնային գօտիներում, իրենց աշխատանքային կենցաղում յատուկ վերաբերմունք են մշակել անձրեւ բերելու եւ անձրեւ կտրելու ծէսերի նկատմամբ: Ինչպէս Հայաստանի բոլոր ազգագաւառներում, այնպէս էլ համշէնահայերի մէջ տարածուած է եղել անձրեւի հարս պտտեցնելու արարողութիւնը: Քննարկուող ժամանակահատուածում համշէնական արարողութեան մէջ նկատւում են խիստ որոշակի վերապրուկային ձեւեր: Ծիսակարգից դուրս են ընկել շատ որոշակի, նոյնիսկ խիստ կարեւոր ատրիբուտներ: Դրանցից է հենց հարս-տիկնիկ-կուձկուձուրա պատրաստելը, որի անունով էլ կոչուել, ապա եւ վերապրուկային ձեւով պահպանուել է տիկնիկ պտտեցնելու արարողութիւնը: Տիկնիկ կուձկուձուրա ըստ էութեան չկայ, բայց ծիսական արարողութիւնը կոչւում է կուձկուձուրա, որոշ տեղերում` նաեւ կուշկուրիկ` տիկնիկ պտտեցնելու կամ ծիսական ուտեստի անունով (գուձա ուտելու օր):

Ասացողները պատմում էին, որ կուրաղ-չորային տարին, երբ անձրեւ չէր գալիս, հաւաքւում էին տարեց տղամարդիկ եւ կանայք` մատաղ անելու կամ գուձա ուտելու:

Տարեցների խումբը, շրջելով տնէտուն, դրամ ու մթերք էր հաւաքում, որի վաճառքից ստացած գումարով գնում էին մի խամ (չամորձատուած) արջառ, առաւօտ վաղ տանում էին եկեղեցի կամ որեւէ սրբավայր, երեք անգամ պտտեցնում սրբատեղի շուրջը եւ օրհնուած աղ ուտեցնում: Այնուհետեւ բոլորը հաւաքւում էին մի աղբիւրի մօտ, մատաղացուի դէմքը շրջում դէպի արեւելք, խաչակնքում եւ կատարում զոհաբերութիւնը: Զոհաբերութիւնը կատարողին ընտրում էին նախապէս` հաշուի առնելով նրա` ազնիւ ու մաքուր ձեռքեր ունենալու, ապա եւ անդրանիկ զաւակ լինելու հանգամանքները (նա ոչ միայն մարդ, այլեւ որեւէ կենդանի սպանած չպիտի լինէր):

Զոհի միսը պէտք է խաշուէր եւ եաղնի (խաշլամա) արուէր. կրակի վրայ խորովել չէր թոյլատրւում: Մատաղը բաժանւում էր բոլորին: Առաջին հերթին բաժին էր հանւում չքաւորներին, հիւանդներին ու ծերերին, ապա` բոլոր ներկաներին:

Մատաղ-ճաշկերոյթի մասնակիցներից իւրաքանչիւրը պարտաւորուել է, որպէս օրէնք, մօտենալ աղբիւրին, ջուր խմել, լուացուել, այդ ջրից մի քիչ ցօղել ներկաների վրայ, ապա միայն մատաղն ընդունել: Արարողութիւնների ընթացքում, բացի ջրից, այլ խմիչք չեն օգտագործել, իսկ աւարտից յետոյ անպայման կատարել են մաքրման ծէս. կարգի են բերել շրջակայքը, լուացել են գործածած բոլոր ամանները եւ միայն յետոյ վերադարձել իրենց տները:

Հարցումներից պարզուեց, որ ասացողներից ոչ մէկը չի յիշում, թէ ինչպէս էին պատրաստում հարս-տիկնիկը`կուձկուձուրան: Բայց որ այն գոյութիւն է ունեցել, հաստատում է անձրեւ բերելու մանկական այն արարողութիւնը, որ կոչւում է գուձա ուտելու օր:

Եթէ հնում կուձկուձուրա ուտելու արարողութիւնը կատարել են տարեց տղամարդիկ ու կանայք, ապա հետագայում, ենթարկուելով փոփոխութիւնների, որպէս օրէնք, փոխանցուել է երեխաներին` դառնալովխաղ-պար-արարողութիւն, իսկ տիկնիկը փոխարինուել է ինքնաշէն դրօշով կամ խմբի ամենափոքր երեխային կուձկուձուրա դարձրելով:

Ըստ ասացողների` անձրեւ բերելու աւելի ուշ շրջանի ծէսը կոչուել է գուձա ուտելու օր, ծիսական երթը կատարել է հիմնականում մի քանի աղջիկ երեխաներից կազմուած խումբը: Ոչ մեծ փայտի ծայրին կապել են մի լաթի կտոր (գոյնը յայտնի չէ) եւ տուել երթի առջեւից գնացողի ձեռքը կամ երեխաներից ամենափոքրին հագցրել են ցնցոտիներ ու դարձրել անձրեւի հարս` տալով կուձկուձուրա անունը: Երթը երգելով ու պարելով շրջել է տնէտուն: Երգի տեքստը մոռացուել է. հնարաւոր է, որ տեքստի մէջ գործածուել են կուձկուձուրա կամգուձա բառերը, բայց, ցաւօք, այդ մասին տեղեկութիւններ չունենք: Երեխաների խումբը հաւաքել է դրամ, սերուցք, եգիպտացորենի ալիւր, հաւ, հաւկիթ: Տանտիկինները նուէրները տալիս երեխաների խմբին ցօղել են ջրով, որը խորհրդանշել է անձրեւի գալը: Արարողութիւնն աւարտուել է գուձա ուտելով: Գուձանեգիպտացորենի ալիւրով, կաթով ու իւղով պատրաստուած խաշիլանման կերակուր է:

Անձրեւ բերելու ծէսը, որն իր նախնական ամբողջական կազմութեան մէջ կոչուել է կուձկուձուրա պտտեցնելու արարողութիւն, յաջորդ փուլում ձեռք է բերել նրա ծիսական կերակուրներից մէկի` գուձա ուտելու ծիսական օրուայ իմաստն արտայայտող անուն, իսկ տիկնիկը փոխարինել են դրօշ խորհրդանշող ինքնաշէն իրով կամ երթի մասնակից երեխաներից մէկով:

Նիւթերի մէջ առանձնայատուկ տեղ ունի մի ծիսական պար, որը գրանցուել է իր ծիսակարգի մէջ: Դեռեւս 1962 թ. անձրեւբերելու եւ անձրեւ կտրելու ծէսերը գրանցելիս յայտնի դարձաւ, որ պահպանուել է տղամարդկանց ծիսական մի պար`Այչօն բար - Արջի պար անունով: Պարը գրանցուել է Օչամչիրայի շրջանի հայկական գիւղում` դպրոցի բակում: Սեպտեմբերեան մի պայծառ, արեւոտ օր յանկարծ սկսուեց խոշոր կաթիլներով անձրեւ տեղալ, ուսուցչուհիներից մէկը` Նունիկ Բաբգէնի Ճերմակեանը, արագ հաւաքեց երեխաներին` ասելով` Այչօն բար բարինք: Նրանց միացան նաեւ ներկայ գտնուող ուսուցչուհիները եւ 8-10 տարեկան տղայ երեխաների հետ շրջան կազմեցին ու սկսեցին պարել` միաժամանակ երգաձայն արտասանելով` Հօ~պ, հօ~պ, այչօն բար, այչօնբար£

Պարխաղը տեւեց մինչեւ անձրեւի կտրուելը: Բոլորը հաւատացած էին, որ անձրեւը կտրուեց կատարուած ծէսի շնորհիւ: Համշէնցիների մէջ այս պարը խիստ տարածուած է: 1966 թ. Վերին Լոոյում Սեմյոն Յովհաննէսի Գրիգորեանը վկայում էր, որ երբ Ղէափօն վրայէգը (շնագայլի հարսանիք) գար, Այչօն բար էին պարում, եւ վրայէգը (անձրեւը) կտրւում էր (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, 1966 թ., էջ 58): Գրիգորեանը վկայում էր նաեւ, որ երբ երեխաները պարում են, յաճախ նրանց միանում են նաեւ տարիքով տղամարդիկ:

Այչօն բարը թռնոցի-շուրջպար է. կանգնում են շրջանաձեւ, երեսները` դէպի շրջանի կենտրոնը: Ուղիղ անկիւնով ծալած ձախ ոտքի ծունկը բարձրացնում են մինչեւ գօտկատեղ, ձախ թեւն առջեւից անց են կացնում բարձրացրած ոտքի ազդրի տակից եւ բռնում ձախ կողմում կանգնածի աջ ձեռքը` ափ-ափի բռնելաձեւով: Մարմնի ծանրութիւնը աջ ոտքին է: Պարաքայլը բաղկացած է 6 միտեսակ թռիչքներից աջ ոտքին: Իւրաքանչիւր թռիչք բաժանւում է 2 մասի` դէպի վեր թռիչքից եւ վերդարձից: Նախատակտերի ութերորդականներին` թռիչք դէպի վեր. տակտերի ութերորդականներին իջնել ներքեւ` ոտքը դնելով մատներից ամբողջ տապանի վրայ, միաժամանակ ծունկը ծալելով: Դրանից յետոյ պահւում է երկու ութերորդական դադար:

Բոլոր այն վայրերում, որտեղ արջեր կան, մարդկանց մէջ ստեղծուել են արջի պաշտամունքի հետ կապուած պարեր ու խաղեր: Ապրելով անտառային գօտիներում` համշէնցիները չէին կարող բացառութիւն կազմել: Դա հաստատւում է առաջին հերթին այս ծիսական պարով, ապա եւ կենդանի ու կերպարանափոխուած, այսինքն` արջի կերպարանք ընդունած մարդկանց խաղերով: Համշէնցիների բանահիւսական տեքստերում պահպանուել է մի աւանդութիւն, որի համաձայն այն հաւատալիքը կայ, որ արջը մարդ է եղել: Մի օր մէկը ծառի վրայ նստած տանձ է կերել: Ծառի տակով անցել է Քրիստոսն իր աշակերտներով: Քրիստոսը նրանից երեք անգամ տանձ է խնդրել ու փոխարէնը ստացել խրդիչը (մնացորդը): Դրանից զայրացած` Քրիստոսն անիծել է` ասելով`Գլխիվէր էլար, գլխիվար իջնաս. մարդը դարձել է արջ եւ գլուխը դէպի ներքեւ` իջել է ծառից:

Խօսելով պոնտահայերի մասին` Հ. Վ. Բժիշկեանը վկայում է, որ Խաչքար վանքը մեծ ուխտավայր է համարուել հայերի համար, որտեղ արջի գերեզման կայ` մակագրութեամբ, թէ արջը հաւատարմօրէն ծառայել է վանքին: Ուխտի գնացողները գերեզմանի մօտ մոմ են վառել եւ աղօթք արել (ՊատմութիւնՊոնտոսի, Վենետիկ, 1819, էջ 96): Նոյնպիսի մի գերեզման կայ Խաչէնի Պտկսաբերկ եկեղեցու մօտ, որտեղ եւս ուխտաւորները մոմ են վառել եւ իրենց մուրազը խնդրել: Ըստ աւանդութեան` նա եւս օգնել է եկեղեցին կառուցելուն: Հայերի մէջ կայ հաւատալիք, որ արջը մարդ է եղել եւ ջրաղացպան (Վարանդա, արտատպած ԱՀ-ից, Թիֆլիս, 1898 թ. էջ 215-216): Ըստ հայ ժողովրդական հաւատալիքների` արջը նախնի է, կենդանիների տիրակալ, անտառի տէրն է, ունի իշխանութիւն ողջ բուսական աշխարհի վրայ, նա ընդունակ է բուժելու, դարմանելու, յատկապէս` անպտղաբերութիւնը: Պէտք է նշել, որ համշէնցիների բնակարանը, կահ-կարասին եւ գրեթէ ամէն ինչ փայտից են: Արջի նկատմամբ ունեցած ընդգծուած վերաբերմունքն արտայայտւում է նաեւ նրանով, որ երբ մէկը արջ էր բռնում, պահում, խնամում եւ վարժեցնում էր` հասարակութեան մէջ ման տալու եւ խաղացնելու համար: Խաղի գլխաւոր մասը արջին պարեցնելն էր: Բացի դրանից` Նոր տարուայ առաւօտեան, Ծննդեան ողջ տօներին, Բարեկենդանին ու Զատկին, նաեւ` հարսանիքներին ընդունուած է եղել արջի կերպարանքով խաղեր կազմակերպելը: Երկու երիտասարդ տղամարդկանցից մէկը հագել է հաստ վերարկու, ձեռքին բռնել է մի մեծ գաւազան, գլխին դրել է բրդոտ փափախ, դէմքը ներկել է մրով, ալիւրով ու կարմիր բազուկով, յատուկ ծիծաղաշարժ բեղ ու մօրուք կպցրել: Միւս տղամարդը հագել է մորթիներից կարուած, ամբողջ մարմինը ծածկող հագուստ: Երբեմն նոյնիսկ այն պատրաստել են արջի մորթուց: Ձեռքերին ու ոտքերին հագել է բրդոտ թաթմաններ: Երեսին կապել է հաստ կաշուից երեսնոց` աչքերի, քթի, բերանի համար բացուած անցքերով, իսկ գլխին դրել է բրդոտ փափախ, վզին պարտադիր կապել է զնգզնգացող մետաղեայ իրերից վզնոց: Յաճախ նրանց միացել են նոյն ձեւով հագած 2-3 երեխայ` որպէս քոթոթ: Արջի խաղը հիմնականում կայանում էր պարելու եւ տիրոջ հրամանները կատարելու մէջ: Տէրը հրամայում էր մօտենալ մարդկանց, վախեցնել, ձեռք տալ, շոյել կամ սպառնալ, եւ ամէնից շատ արջավարի պարում էր: Այս պարը եւս համշէնցիների յիշողութեան մէջ մնացել է որպէս Այչօն բար: Այն, որ հայերի եւ պարթեւների մէջ արջը, որպէս տոտեմ, ունեցել է իր որոշակի պաշտամունքը, վկայում է մինչեւ օրս պահպանուած Արշակ (Aršaka) անձնանունը (Հր. Աճառեան, Անձնանունների բառարան): Հնում քանի դեռ արջ-տոտեմին նուիրուած պարով կատարուող ծիսական արարողութիւնները կապւում էին այդ կենդանու աճման ու զարգացման հետ, նրանք սրբազան էին: Հետագայում, կորցնելով ծիսական իմաստը, ձեռք են բերել աշխարհիկ-կատակային բնոյթ եւ վերածուել մանկական խաղերի:

Հայաստանի բոլոր գաւառների հարսանիքներում ընդունուած վերջաբան է Հայսին բարը, որից յետոյ աւարտուել են ե՜ւ պարերը, ե՜ւ հարսանիքը: Այս պարը յատուկ արա­րո­ղութիւն է: Այն ամուսնացող զոյգին որոշակի պարտականութիւններ եւ իրաւունքներ է տուել: Համշէնահայերի մօտ եւս հարսի պարը կատարւում է այն ժամանակ, երբ հարսանիքը մօտենում է իր աւարտին: Սեղանապետը նախօրօք յայտարարում է, որ շուտով պէտք է տեղի ունենայ Հայսին բարի արարողութիւնը: Բոլոր ամուսնական զոյգերը պարտաւոր էին մասնակցել պարին: Երբ սկսուել է պարը, նուագածուն, մէկ առ մէկ մօտենալով ամուսնական զոյգերին, հրաւիրել է պարաշարք մտնելու: Այդ արարողութիւնը կոչուել է Գօրշլամիշ անել, իսկ գործողութիւնը այսպէս է. նուագածուն, նստելով աջ ծնկի վրայ, մի փոքր նուագել է յատկապէս այդ զոյգի համար: Չնայած նուագածուն ծունկի է իջել կնոջ առջեւ, շնորհակալութիւնը յայտնել է տղամարդըª դրամական նուէր տալով: Վերջում այդ դրամը հաւասարապէս բաժանուել է նուագողների միջեւ (Ժ. Խաչատրեանի ֆոնդ, Բիջոսեան Մաթեւոս, 1967, էջ 30): Պարին մասնակցելու հրաւէրի հետ խստօրէն յայտարարուել է, որ ընթացքում ոչ ոք իրաւունք չունի դուրս գալու կամ մտնելու պարաշրջան: Դա համարուել է ծէսի խախտում, եւ եթէ մէկն իրեն թոյլ տար նման բան, ապա նրան խստօրէն կը պատժէին, իսկ հասարակութիւնն էլ, նրան համարելով անհաւասարակշիռ մարդ, կը դադարէր յարգել այդ մարդուն: Պարին մասնակցել են բոլոր զոյգերըª հարսն ու փեսան, քաւորն ու քաւորկինը, երկու կողմի ծնողները, ամուսնացած քոյրերն ու եղբայրները, ապա` մնացած հարազատները զոյգերով: Այրիներին ու ամուրիներին արգելուել է մասնակցել: Հարսը պարաշրջան մտել է արդէն երեսը բաց: Պարը բոլորուել է միայն երեք շրջան: Հայսին բարը ձեւով Սրաբարն է, որն իր պարաձեւով ամենապարզ քայլն ունի: Պարի գերակշռող ուղղութիւնը միայն աջ է: Համշէնական Հայսին բարն ունի մի առանձնայատկութիւն եւս: Այն կատարւում է երկու անգամ. առաջինը` հարսի տնից դուրս գալու ժամանակ, երկրորդըª հարսանիքի վերջում: Առաջին անգամն, ըստ էութեան, դառնում է հրաժեշտի պար: Հարսի պարը միաժամանակ դառնում է սահմանագիծ` կեանքի մէկ շրջանն աւարտելու եւ միւսն սկսելու համար: Պարը կատարւում է այսպէս. երկսեռ զոյգերը փակ շրջան են կազմում տան կենտրոնում գտնուող օջախի շուրջ, կողք-կողքի, թեւերը 90° անկեամբ դէպի առաջ ծալած, դէմքերը դէպի շրջանի կենտրոնը:

1-ին՝ աջ ոտքով քայլ դէպի աջ, կէս քայլ հեռաւորութեամբ.

2-ին՝ ձախ ոտքով քայլ-միացում, չորրորդ դիրքով. ոտքը դնում են սահեցնելով, առանց գետնից բարձրացնելու:

Տղամարդիկ երբեմն տեղափոխուող ոտքը թեթեւ բարձրացնելով՝ խաղացնում են օդում: Պարը խիստ հանդիսաւոր է: Կան վկայութիւններ, որ հարսանիքներում աղջիկները կատարել են նաեւ ծիսական մենապարեր, Կըզ մէնդիլ պարի քայլերով: Այն տեղի է ունեցել փեսայի տան դռան առաջ: Դրանցից է հարսնաքրոջ մատուցարանով պարը հարսի շուրջ, որի ժամանակ աղջիկները, շրջանի մէջ առնելով հարսին ու նրա քրոջը, եւս մասնակցել են պարին: Մատուցարանի վրայ հարսի տանից բերուած ընդեղէնն ու ուտելիքները, որոնցով հիւրասիրել են պարողներին, դիտուել են որպէս առատութեան եւ երջանկութեան խորհրդանիշ (Բ. Թորլաքեանի ֆոնդ, Դ., էջ 46): Նման մի պար կատարուել է նաեւ տղայի տանըª փեսային սափրելու արարողութեան ժամանակ: Այս մատուցարանի վրայ, սակայն, պարտադիր են եղել հարսի տնից ուղարկուած` երկու ծայրերին աքաղաղ նախշակարուած սրբիչները, որպիսիք համարուել են հարսանեկան ամենալաւ ու պարտադիր նուէրը քաւորին, փեսային եւ նրա ընկերներին: Աքաղաղը համշէնցիների մէջ համարուել է պաշտամունքային թռչուն: Աքաղաղը, կարապը, աղաւնին, արագիլը, կռունկը եւ ագռաւը, իբրեւ իմաստուն թռչուններ, շատ ազգերի վէպերի ու հեքիաթների մէջ դուրս են եկել` յայտնելու գաղտնիքներ, խորհուրդներ տալու եւ գուշակութիւններ անելու, իսկ ըստ հայ ժողովրդական հին հաւատալիքի` կարապին վերագրուել է աստուածների սուրհանդակի պաշտօն: Կարապը հայ հաւատալիքներում բարեբեր ու լրաբեր թռչուն է եւ պաշտուել է հայերի նախնիների կողմից: Հայ բարբառներում ունի խուխու, գուգու, թօյ ձեւերը, որից եւ` թօյնալի պարանունը, որն ըստ էութեան նշանակում է Կարաբդալ: Սուխումում ապրող Աւեդիս Ծադուրեանն ու Յարութիւն ԳալայջեանըԿարաբդալ բարը համարում էին կարապի պար՝ բացատրելով այսպէս. կարաբին դալ (տալ) նշանակում էկարապին նմանուել (Սրբ. Լիսիցեանի ֆոնդ, 1960):

Ն. Մառը Կարապետ անուան իմաստը` առաջնորդ, առաջընթացիկ, կապում է կարապ բառի հետ: Կայ Կարապ անունով համաստեղութիւն, եղել է Կարապ անունով քաղաք. ՙԿարապ էր քաղաք փոքուն ի հիւսիսոյ լերանցն Անտիտորոսի ի մէջ Սեբաստիոյն Եփրատ գետոյ՚ (Մխիթար աբբայի աշակերտներ, ԲՀԼ, Հ2, 1769):

Շահումեանովկա գիւղից Սարգիս Թորոսի Ուզլեանը յիշում է Կարաբդալ սրբավայր, որը գտնւում էր Պլատանա գիւղի աղբիւրի մօտ: Կարաբդալի տօնինª Օրաղին (հնձի ամիսն է), միայն տղամարդիկ, իսկ աւելի ուշ՝ նաեւ կանայք գնացել են սրբավայր, իրենց տարած ուտելիքները ճաշակելուց եւ աղբիւրի ջրից խմելուց յետոյ լճում լողացել են, ապա պարել Կարաբդալ պարը: Ըստ Յարութիւն Գալայջեանիª կանայք, որ կըբարեն կարաբը՝ ամօթ կը հաշուէին: Դա նշանակում է, որ Կարաբդալը տղամարդու ծիսական պար է: Աւեդիս Ծադուրեանի վկայութեամբª Տրապիզոնից մօտ 100 կմ հեռու Կարաբդալ անունով մի բարձր սար կայ, որի վրայ թաղուած է Կարա Աբդալը (Cara-սեւ, abdal-պարզամիտ, ճգնաւոր մարդ): Կարաբդալ սրբատեղին հենց նրա գերեզմանն է եղել: Համշէնցիների մէջ գոյութիւն ունի նաեւ Թօյնալի պար, որը եւս նշանակում է Կարապի պար կամ Կարաբդալ:

Հետաքրքիր է նաեւ Թռթռուգը, Թիթրեմէ-titreme, որը նշանակում է դող, ցնցում, սարսուռ, սարսափ: Այն գդրիճների պար է: Ոտքերի շարժումներն ունեն յարձակողական եւ պաշտպանողական ռազմական պարի տարրեր, միաժամանակ ամբողջ մարմնով, թեւերով, ուսերով երերում, թրթռում են: Համշէնցիներն յաճախ թռթռուգ պարի ոտքերի շարժումներով կատարում են կենտ կամ զոյգ պարª Դանագի պար կամԲիչագ-խօռօմի: Այն ռազմական մենապար է, կատարւում է յատուկ դէպքերում: Երբ պարը սկսւում է, տղամարդիկ շրջապատում են պարողին եւ առնում փակ շրջանի մէջ: Պարի կատարման մէջ մտնում են յարձակումներ, սպառնալիք դանակով, պարողն ընկնում է գետնինª իբր պարտւում է, ապա բարձրանում է եւ կռւում երեւակայական հակառակորդի հետ: Պարողը կարող է ընկնել փորին, կողքին, բայց երբեք՝ մէջքին: Պարն աւարտւում է յաղթական դիրքով, աջ ձեռքում` դանակը պատրաստ պահած, ձախ ձեռքը դէպի վեր բարձրացրած:

Կարաբդալ, Թռթռուգ, Բիչագ-խօռօմի տղամարդկանց պարերը կատարուել են տօներին եւ հարսանիքներին վերաբնակուած վայրերում, ցանկացած ժամանակ: Այս պարերը նմանողական պարեր են, ունեն պանտոմիմիկ շարժումներ: Պարային քայլերը բարդ են, շարժումները գնալով զարգանում են` համապատասխան տեմպի արագացմանը: Տղամարդկանց պարերի շարքում է նաեւ Թիք խօրան ռազմական պարը, որը բաղկացած է երկու մասից, առաջին մասը դանդաղ է, երկրորդը` արագ:

Ըստ ասացողների` գոյութիւն ունի նաեւ կանանց թռթռուգ, որը կոչւում է Սրա բար: Համշէնցիները Սրաբարը համարում են Թռթռուգի եւ Ձօնդր բարի մէջտեղինը կամ հանգիստ թռթռուգՍրա բարն ունի երգուող սիրային տեքստ, բայց հազուադէպ է պատահում, որ պարեն երգելով: Հիմնականում պարում ենՔամանիի նուագակցութեամբ:

Խառն՝ երկսեռ պարերից համշէնցիների մօտ տարածուած է Խօլօմենձա կամ Հէդիրղօնա պարը, որն աւելի շատ կատարւում է հարսանիքներում: Խօլօմենձայում մասնակիցների թիւը սահմանափակուած չէ: Պարում են թէ՜ մեծերը եւ թէ՜ երիտասարդները: Պարի տեմպը դանդաղ է, ռիթմը՝ հաւասարաչափ: Խօլօմենձանբաղկացած է միայն մէկ դանդաղ մասից: Պարային ֆիգուրան կազմւում է ոտքերի դէպի աջ ընթացող, մի փոքր առաջ ու յետ օրօրուող շարժումներից:

Զաւեշտական է Թոփալ բարը, որն ունի վեց հաշիւ, բաղկացած է երկու մասից: Շարժումներով նմանեցւում է կաղ մարդուն: Առաջին մասում կաղութիւնն արտայայտում են աջ ոտքով դէպի ձախ խաչաձեւ քայլով, աջ ոտքը դնելով ձախ ոտքից հեռու: Ծնկները խորը ծալում են, ապա մարմնի ծանրութիւնը դէպի յետ՝ ձախ ոտքին փոխում: Դրանից յետոյ կատարում են չորս քայլ աջ: Երկրորդ մասում առաջին երկու թռիչքը կատարում են առաջ ու յետ ճօճուելով, ապա կատարում չորս թռիչք դէպի աջ: Պարը դիտողների մէջ առաջացնում է ծաղրելու տրամադրութիւն:

Թեք թանզարա եւ Ջուխտ թանզարա խաղբարերը կապուած են Թամզարա (Թումար­զա, Տումարզա) կոչուող հայաբնակ աւանի անուան հետ: Տեղավայրի մասին յիշւում է եւ երգուող տեքստում: Պարն ունի 6 հաշիւ: Բաղկացած է երկու մասից: 1-ին մասում առաջին քայլից դառնում են դէպի աջ` քառորդ պտոյտով, դասաւորուելով իրար հետեւից: Այսպէս կատարում են երեք քայլ: Վեց հաշւում ոտքերը միացնում են: 2-րդ մասում դարձեալ իրար յետեւից դասաւորուելով` նոյն հաշիւներին քայլերի փոխարէն կատարում են թռիչքներ:

Գրեթէ նոյն պարային ֆիգուրաներն ունեն Բիր էլմաջուղ (մէկ խնձորիկ) եւ Ջուխտ բիր էլմաջուղ (կրկնուող մէկ խնձորիկ) պարերը: Ըստ ասացողներիª երկրորդ պարի վերնագրում ջուխտն աւելացւում է պարային ֆիգուրան կրկնապատկելու կապակցութեամբ: Մէկ խնձորիկ անուանում են խնձորի նման աղջկայ, որին եւ նուիրում են պարը:

Սարի կըզ (Սարի աղջիկ) խաղբարն ունի քնարական բովանդակութեամբ տեքստ: Պարային ձեւը ոտ զարկելով է, այն կազմւում է չորս անգամ փոխէփոխ ոտ զարկող շարժումներից:

Հռոմի բարը համշէնցիներն համարում են յունական պար, սակայն դատելով պարային ֆիգուրայից` պէտք է ասել, որ այն հայկական էպիկական պար է: Պարաձեւը ոտ խաղացնելով է: Հռոմի բարն ունի երկար՝ 16 հաշւով պարային ֆիգուրա, որտեղ չորս անգամ ոտքից ոտք աջ ու ձախ տեղն ու տեղը ճօճուելուց յետոյ կատարում են չորս քայլ դէպի ձախª ոտքը դնելով խաչաձեւ, ապա` ձախը միացնում աջին: Այստեղ հետաքրքիրն այն է, որ մինչեւ 12 հաշիւը զոյգ հաշիւներին ձեռքերը ճօճում են վեր ու վար:

Վերջին վեց պարերը կատարում են երկսեռ, տարբեր հասակի համշէնցիները, ցան­կացած ժամանակ: Բոլորն էլ բաղկացած են երկու մասից: Ունեն հաւասարաչափ ռիթմ, աստիճանաբար արագացող տեմպ:

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն

(գիտաժողովի նիւթեր)

ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Համշէնահայերի Էթնոմշակութային Աւանդոյթները 20-րդ Դարի 80-90-ական Թուականներին

June 3, 2012

Ալլա Տէր  Սարգսեանց

ՌԴ ԳԱ ազգագրութեան եւ հնագիտութեանինստիտուտ, պատմական գիտութիւնների դոկտոր

Այս յօդուածի հիմքում ընկած են համշէնահայութեանը վերաբերող դաշտային ազգագրական հետազօտութեան նիւթեր` հաւաքուած իմ կողմից 1980 թ. Աբխազիայի 10 գիւղերում, 1990-ական թուականներին` Ռուսաստանի Կրասնոդարի մարզի 7 գիւղերում1: Ընտանիքների մեծ մասը (մեծաւ մասամբ 19-րդ դարի երկրորդ կէսից Տրապիզոնի վիլայէթի գաղթականների սերունդներ) այդ ընթացքում բնակւում էր հետազօտուող նշուած գիւղերում. Աբխազիայում` Հայկական Աթարա (295 ընտանիք), Ալախաձի (337 ընտանիք), Բագաժաշտա (372 ընտանիք) եւ Լաբրա (417 ընտանիք), Կրասնոդարի մարզում` Լեռնային Լոո (281 ընտանիք) ու Հայկաձոր (381 ընտանիք): Փոքրաքանակ ընտանիքներ կային նաեւ Աբխազիայի Զեղանի (22) եւ Մեխադիր (31) գիւղերում, Կրասնոդարի մարզի Տերզիյեան (49), Սուկկօ (21) գիւղերում եւ Օազիս (9) խուտորում:

Հետազօտուող գիւղերում հայերի հետ կողք կողքի ապրում էին նաեւ ուրիշ ազգերի ներկայացուցիչներ` վրացիներ, աբխազներ, ռուսներ, ուկրաինացիներ, յոյներ:

Պահպանելով արեւմտահայերէնի համշէնի բարբառը` տեղի հայերի մեծամասնութիւնը, յատկապէս տղամարդիկ, ազատ տիրապետում էին ռուսերէնին, իսկ Աբխազիայում` նաեւ վրացերէնին3:

Համշէնահայ գիւղերում հիմնական զբաղմունքը երկրագործութիւնն էր (եգիպտացորեն, ցորեն) եւ անասնապահութիւնը: Բաւականին զարգացած էր նաեւ այգեգործութիւնը, խաղողագործութիւնը, գինեգործութիւնը, ինչպէս նաեւ կար ծխախոտի մշակման բարձր կուլտուրա, որը նրանք իրենց հետ բերել էին հայրենիքից: Ծխախոտագործութիւնը յատկապէս զարգացած էր աբխազահայութեան մէջ. այստեղ մայիսից հոկտեմբեր ծխախոտի 6 բերքահաւաք էր արւում, եւ իւրաքանչիւր բերքի չորացումը տեւում էր մինչեւ 15 օր: Ծխախոտի մեծ չորանոցներից բացի` տների կողքին նոյնպէս կային չորանոցներ, որոնք շատ յարմար էին բնակիչների, մանաւանդ կանանց համար, որոնք մեծ մասամբ ներգրաւուած էին ծխախոտի գործի մէջ. նրանք կարող էին համատեղել տան գործերն ու երեխաների խնամքը ծխախոտի չորացման գործի հետ, քանի որ ծխախոտը պէտք էր ժամանակ առ ժամանակ շուռումուռ տալ: Դրանից բացի` շատ ընտանիքներ իրենց տներին կից վաճառքի հանուելիք վաղահաս բանջարեղէնի եւ ծաղիկների ջերմոցներ էին կառուցել:

Աբխազահայերը բաւականին լաւ եկամուտ ունէին նաեւ իրենց հողամասում աճեցրած մանդարինից. տարեկան միջինը 3-4 տոննա բերք յանձնում էին պետութեանը: Շատ գիւղացիներ, կոլտնտեսութիւնում աշխատելուց բացի, աշխատում էին նաեւ մօտակայ քաղաքներում կամ հանգստավայրերում` որպէս սպասարկող անձնակազմ:

Իմ այցելած գիւղերը բաւականին բարգաւաճ էին. ունէին դպրոց, հիւանդանոց, ակումբ, մանկապարտէզ, խանութ, ճաշարան եւ կենցաղասպասարկման այլ ծառայութիւններ:

Գիւղերի մեծ մասում տները շարուած են մեծ փողոցի երկայնքով: Աբխազիայում եւ Կրասնոդարի մարզի Ադլերի շրջանում դրանք ընդարձակ, երկյարկանի, պատշգամբներով շէնքեր էին` կղմինդրով կամ թիթեղապատ քառակողմ տանիքներով, 4 կամ աւելի սենեակներով, այդ թւում` մեծ սրահ, ճաշասենեակ եւ ննջարաններ:

Ներքեւի յարկում են գտնւում խոհանոցը, լողասենեակը, տնտեսական սենեակը: Կրասնոդարի մարզի Անապայի շրջանում տները հիմնականում մի յարկանի են, 2 կամ քառակողմ կղմինդրապատ տանիքներով:

Բոլոր տներում կար գազ, հեռախօս, ջուր եւ ջեռուցում:

Սենեակները կահաւորուած էին քաղաքային կահոյքով, գործարանային գորգերով, բազմազան կենցաղային տեխնիկայով:

Համշէնահայերի աւանդական տարազին արդէն վաղուց ամբողջութեամբ փոխարինում էր, անգամ ծէրերի մօտ, քաղաքային հագուստը4:

Միայն աւագ սերնդի կանայք ամռանը գուլպաներ էին հագնում եւ համեստ երանգներով շրջազգեստներ: Այդուհանդերձ պահպանուել էր աւանդական խոհանոցը. օրինակ` խաշլամա, խորոված, խաշ, դոլմա, կուչմազ, չամիչով եւ հաւով փլավ, ղավուրմա, լոբի, խավիծ, գաթա, հալվա:

Պահպանուել էր մեծ քանակութեամբ բանջարեղէն, մրգեր, թարմ եւ չորացած կանաչեղէն օգտագործելու սովորոյթը: Համշէնահայերի կերակրի առանձնայատկութիւններից էր իւղով ու պանրով պատրաստուած թանձրմամալիգան, (աբխազիայում այն կոչում էին պաստա, որ գալիս է աբխազերէն աբիստա բառից, Անապայի շրջանում այն կոչւում է լանթագ):

Իւրայատուկ էր նաեւ թուրշին, (սխտորով, կանաչիով եւ պղպեղով կանաչ լոբի): Բնութագրական էին նաեւ տարբեր տիպի կարկանդակները, որ թխում էին Ամանորին եօթը տեսակ միջուկով` կաթնաշոռ, լոբի, դդում, ոլոռ, չիր, սոխ, ձու: Աւագ սերնդի տրապիզոնցիները յիշում են նաեւ տեղական ձկնատեսակով (խամսա) պատրաստուող կարկանդակները:

Աւանդական կաթնամթերքները (մածուն, տնական պանիր` թթուասերից, փայտէ խնոցու մէջ հարած կարագ) այն ժամանակ պատրաստում էին շատ քիչ ընտանիքներում: Դրանք փոխարինւում են խանութներից գնուածներով: Հացը նոյնպէս գնում էին խանութից, իսկ առաջ այն թխել են տանը` եգիպտացորենի ալիւրից, յատուկ պղնձէ կամ երկաթէ սաջի վրայ, որը կախել են օջախի վրայ: Այդպէս թխուած հացը անուանում էինլազդի հաց: Միայն հազուադէպ` հիմնականում տօներին, սաջի վրայ թխում էին բարակ ցորենի հաց, որը թխում էին բարձր վառարանում, փռում կամ ռուսական վառարանի վրայ: Ռուսներից եւ ուկրաինացիներից համշէնահայերը փոխ են առել նաեւ շչի, բորշ, կոտլետներ, վրացիներից` սացիվի (հաւը` ընկուզով սոուսի մէջ), ուտեստ խոճկորից: Սիրուած ըմպելիքը սեւ թէյն էր: Հետազօտուող համշէնահայ ընտանիքներից շատերը երկսերունդ էին` ծնողները չամուսնացած զաւակների հետ` 4-5 անդամներով: Նոյն ժամանակ գիւղերում, որտեղ քիչ ընտանիքներ կային, արձանագրուել են մէկ եւ 2-3 անձից բաղկացած ընտանիքներ, օրինակ` Աբխազիայի Վաշլիվանի գիւղում` համապատասխանաբար 18 եւ 26.3%, Մեխադիրում` 26.3% եւ 52.6%, Կրասնոդարի մարզի Սուչկօ գիւղում 2-3 անձից բաղկացած ընտանիքների թիւը կազմում էր 61.9%, Թերզիայում` 65.3%, Օազիս խուտորում` 88.9%: Բարդ, եռասերունդ ընտանիքներ, որտեղ կան մէկ կամ զոյգ ծնողներ եւ նրանց ամուսնացած որդին` երեխայի հետ, Աբխազիայի Զեջանի գիւղում 9.1% էր, Լաբրա գիւղում` 27.1%: Կրասնոդարի մարզում` 4.7%-ից (գիւղ Սուկօ) մինչեւ 43.4% (գիւղ Լեռնային Լոո): Ընտանիքի կառուցուածքային կազմը պայմանաւորուած է երեխաների քանակով: Աբխազիայի 10 գիւղերից 6-ում ընտանիքների մեծ մասը ունէր մէկական երեխայ` մինչեւ 16 տարեկան (23.2% Կլդիանի գիւղում, 31.1% Լեչկոպ գիւղում), Լաբրա եւ Վաշլիվանի գիւղերում` երկուական, Պշապի եւ Մեխադիր գիւղերում 1 եւ 2 երեխաներ ունեցող ընտանիքների յարաբերակցութիւնը 19.3% եւ 9.7% է: Կրասնոդարի մարզի գիւղերում ընտանիքների 26.8%-ը մէկական երեխայ ունէր, (Դեֆանովկա` 11.8% եւ Լեռնային Լոո` 32.7%), 28.9%-ը ունէր 2 երեխայ (18.45% գիւղ Թերզիյեան, 33.8% գիւղ Լեռնային Լոո), 11.0%-ը ունէր 3 եւ աւելի երեխայ (6.5%` Վերին Լոո, մինչեւ 15.3%` Դեֆանովկա): Շատ ընտանիքներ այդ տարիքի երեխաներ չունէին. Աբխազիայում 31.8%` գիւղ Լեչկոպ, 67.7%` գիւղ Մեխադիր, Կրասնոդարի մարզում` 32.0%-ից (գիւղ Հայկաձոր) մինչեւ 77.8% (Օազիս խուտոր): Համշէնահայերին, ինչպէս եւ բոլոր հայերին, յատուկ էր ընտանիքի գլխաւորի գործօնը, այսինքն` ընտանիքների մեծ մասը գլխաւորում է տղամարդը: Աբխազիայում այդպիսի ընտանիքները կազմում էին 65.3%: Կրասնոդարի մարզում` 60.4%: Միաժամանակ գրանցուել են ընտանիքներ, որոնցում, չնայած աւանդոյթին, հօր օրօք ընտանիքի գլուխ էր անցել ամուսնացած որդին կամ փեսան, կամ սկեսուրի օրօք` հարսը, մօր օրօք` դուստրը եւ ամուսնու օրօք` կինը: Այդպիսի ընտանիքներ յատկապէս շատ կային Կրասնոդարի մարզի գիւղերում` 15.4% (13.7%` գիւղ Հայկաձոր եւ 24.4%` գիւղ Թերզիյեան):

Սերունդների յարաբերութիւններում գիւղական համշէնահայերի մօտ պահպանուել էր աւագների նկատմամբ խորը յարգանք, նրանց կենսափորձի եւ աշխատանքային վաստակի ճանաչում, թէեւ ոչ այնչափ, որչափ նախկինում, սակայն այլեւս չէր նկատւում տնային պարտականութիւնների խիստ աւանդական բաժանումը սկեսրոջ եւ հարսի միջեւ: Նախկինում մեծ դեր ունեցող հարսնութեան սովորոյթը (հայսնութին) հիմնականում պահպանուել էր միայն աւագ սերնդի յիշողութեան մէջ, մինչդեռ երիտասարդներից շատերը այդ մասին անգամ չէին էլ լսել: Համշէնահայերի ամուսնական յարաբերութիւններում խստօրէն պահպանուել էր էկզոգամիայի աւանդոյթը, որն արգելում է մինչեւ հինգերորդ կամ եօթներորդ պորտի ազգականների ամուսնութիւնը: Միեւնոյն ժամանակ ամուսնութիւնների շրջանակը ընդլայնուած էր սոցիալապէս անհաւասար ամուսնութիւնների` քաղաքի եւ գիւղի երիտասարդութեան, տարբեր շրջաններում ապրող հայերի միջեւ ամուսնութիւնների շնորհիւ: Սա, ինչպէս յայտնի է, նախկինում չէր խրախուսւում: Օրինակ` Լազարեւսկի եւ Ադլերի շրջանների պատանիների խօսքով` նրանք գերադասում էին ամուսնանալ Աբխազիայում բնակուող հայուհիների հետ, որովհետեւ նրանք ՙառաւել համեստ՚ են:

Թէեւ այս ընտանիքների մեծամասնութիւնը էթնիկ առումով համասեռ էր, դրանցում կար խառն ամուսնութիւնների որոշ տոկոս, որը բացատրւում էր գիւղերի էթնիկական կազմով: Օրինակ` Հայկաձոր գիւղում 1991 թ. տուեալների համաձայն 2672 բնակիչներից 1813-ը (67.9%) հայեր էին, 741-ը` ռուս (27.7%), 39 ուկրաինացի (1.5%), 26 յոյն (0.9%), մնացածը` մօտ 11 ազգութեան 53 մարդ (2%): Համապատասխանաբար 1992-ին այդ գիւղի 473 ամուսնական զոյգերից 81.8%-ը միեւնոյն ազգից էին, այդ թւում 424-ը հայեր էին, 177-ը` ռուսներ: 135 խառն ամուսնական զոյգերից 106-ում մէկը հայ էր, այդ թւում` 69 դէպքերում դա տղամարդն էր, իսկ կինը` ռուս (57), կամ այլ ազգութեան (12), 37 դէպքում կինը հայ էր, իսկ տղամարդը` ռուս (32), կամ այլ ազգի (5), Աբխազիայի Ալախաձի գիւղում, որտեղ 1980 թ. եղել է խառն ամուսնութիւնների ամենաշատ քանակը, որոնցում զոյգերից մէկը հայ էր, հայ-ռուսական ընտանիքները 22-ն էին, ռուս-հայկականները` 11, հայ-վրացականները` 3, վրացահայկականները` 7, եւ երկուական հայ-ուկրաինական եւ հայ-յունական ընտանիք կար5:

Բաւականաչափ շատ աւանդոյթներ էին պահպանուել համշէնահայերի ընտանեկան արարողութիւնների ոլորտում: Օրինակ` հարսանիքն ունէր իր հիմնական փուլերը. նախնական, երբ ընտրում էին հարսնացուին, խնամախօսում (աղչիկ ուզուշ, խօսք դըվուշ, խնամութին) եւ պայմանաւորւում նշանդրէքի (նշանտրեկ, նշան դալ), հարսանիքի եւ ետհարսանեկան արարողութիւնների շուրջ: Սակայն այս փուլերից իւրաքանչիւրը, բացի աւանդականից, նոր գծեր էր պարունակում: Օրինակ` տղայի ազգականների կողմից հարսնացուի ընտրութեան աւանդոյթին կից շատ էին այնպիսի դէպքերը, երբ երիտասարդները իրենք էին ծանօթանում, որոշում ամուսնանալ` չմոռանալով, իհարկէ, նախապէս տեղեկացնել ծնողներին` առաջին հերթին մօրը, քանի որ ծնողների կարծիքը շարունակում էր կարեւոր դեր խաղալ այդ ընտրութեան հարցում: Աղջկայ տուն խնամախօսութեան գնալու ժամանակ (սովորաբար` տղայի հայրը 2-3 ազգականի հետ, եղբայրները, իսկ վերջերս` նաեւ հենց ինքը` տղան եւ իր մայրը), պահպանուել է այն սովորոյթը, որի համաձայն աղջկայ ծնողները, անգամ նախապէս իմանալով խնամախօսների գալու մասին, ձեւացնում էին, թէ այդ մասին ոչինչ չգիտեն եւ չեն էլ մտածել ամուսնացնել իրենց աղջկան: Աղջիկը խնամախօսների աչքին չպէտք է երեւար: Աւանդոյթը պահանջում էր առաջին անգամից խօսք չտալ, խնամախօսների երրորդ այցելութեանը միայն հարսի տանը սեղան էին բացում, իսկ հարսնացուն, ի նշան համաձայնութեան, փեսացուի հօրը մեծ սկուտեղի վրայ ասեղնագործ ծաղիկներով եւ աքաղաղով սրբիչ էր մատուցում, որի համար վերջինս պէտք է վճարէր:

Այս երեւոյթի անուան հետ կապուած` համշէնահայերի մէջ ամուսնական փոխհամաձայնութիւնը կոչւում էրեաղլուղ դըվուշ (բառացիօրէն` թաշկինակ տալ):

Խօսքկապի ժամանակ տղայի կողմը հարսնացուին էր նուիրում որեւէ ոսկեա զարդ: Հենց այդ ժամանակ էլ որոշում էին նշանդրէքի եւ հարսանիքի օրը: Նշանդրէքը սովորաբար անում էին խօսքկապից 15 օր յետոյ: Փեսան ծնողների, կնքահօր եւ ազգականների հետ գալիս էր հարսի տուն, որոշ ժամանակ անց հիւրերը սեղան էին նստում: Քաւորկինը դուրս էր բերում հարսնացուին մէկ այլ սենեակից եւ նստեցնում էր փեսայի եւ հարսնաքրոջ միջեւ: Այնուհետեւ փեսան ոսկեղէն է նուիրում հարսնացուին, սովորաբար` մատանի, իսկ հարսնացուն նրան նուիրում էր վերնաշապիկ կամ իր ասեղնագործած թաշկինակը: Հանդիսութեանը ուտում, երգում եւ պարում են: Նշանդրէքից 2-3 ամիս անց հարսանիք են անում: Սովորաբար այն սկսւում էր ուրբաթ-լոյս շաբաթ գիշերը, երբ փեսայի տանից հարսի տուն էր գնում, այսպէս կոչուած, ՙաղուէսը՚` փեսայի միջին կամ աւագ տարիքի 3-4 ընկերներ: Նրանք կատակով հաւանոցից հաւ էին գողանում: Այնուհետեւ նրանց պէտք էր բռնել եւ ձեւացնել, թէ պատժում են, բայց երբ վերջիններս յայտնում էին, թէ լուր են բերել հարսանիքը սկսելու մասին եւ հաստատում էին փեսայի ամուսնանալու մտադրութիւնը, նրանց բաց էին թողնում:

Աբխազիայի գիւղերում պատմում էին, որ նախկինում, երբ տանը օջախ կար, հարսի կողմի ջահելները ՙաղուէսին՚ կատակով մրոտում էին, սպառնում էին կախել օջախի վրայ, եթէ վերջիններս փորձէին քնել: ՙԱղուէսները՚ (գնաջի) փեսայի տուն էին վերադառնում շաբաթ առաւօտեան: Հարսի կողմից փեսային ուղարկում էին շապիկներ, թաշկինակներ, սրբիչներ, որոնք փեսան եւ իր ընկերները պէտք է հարսանիքին հագնէին: Գողացած հաւը տալիս էին փեսայի մօրը, որի համար վերջինս ասեղնագործ եաղլուղներ (թաշկինակներ) էր նուիրում:

Նշենք, որ հարսանիքի ՙաղուէսը՚ յատուկ է նաեւ հայերի այլ խմբերի մօտ, բայց համշէնցիների մօտ այն առաւել հին ձեւով էր պահպանուել:

Հարսանեկան արարողութիւնների թուին է պատկանում հարսանիքի առաւօտեան ամուսնացողներից իւրաքանչիւրին իր տանը լողացնելը: Լիովին պահպանուել են այն գործողութիւնները, որոնք կապուած են փեսային լողացնելու եւ սափրուելու հետ, որն ուղեկցւում է երգերով: Հագնուելուց յետոյ փեսան, նրա հայրը, կնքահայրն իր կնոջ հետ, մօտիկ ազգականներն ու փեսայի ընկերները, վերցնելով սկուտեղով հարսի հագուստը, երաժիշտների ուղեկցութեամբ գնում են հարսի յետեւից: Հարսի տանը նրա բարեկամները աշխատում են որքան հնարաւոր է արագ վերցնել հագուստներով սկուտեղը, բայց փեսայի կողմը այն չի տալիս, մինչեւ նուէր չի ստանում: Հարսին հագցնելու ծէսը իրականացւում է նրա ընկերուհիների ներկայութեամբ, երաժշտութեան եւ կատակների ուղեկցութեամբ: Երբեմն քողը, հարսանեկան զգեստը եւ աջ կօշիկը հագցնում են երեք անգամ: Պահպանուել է նաեւ այսպիսի մի աւանդոյթ. հարսին հագցնելուց առաջ քողը փորձում են նրա անպսակ ընկերուհիները, որպէսզի իրենք էլ շուտ ամուսնանան: Հարսի գօտին կապում է նրա եղբայրը` կրկնելով դա երեք անգամ, եւ ի պատասխան` հարսից ստանում է թաշկինակ: Հարսնեղբօրից հարսին ստանալու համար վճարում է կնքահայրը կամ փեսայի հայրը: Այնուհետեւ հարսի հայրը բռնում է հարսի ձեռքը, անում երեք քայլ եւ աղջկան փող տալիս, որը նա թաքցնում է իր ձախ կօշիկի մէջ, ապա հարսի հայրը մաղթանքներով իր աղջկան յանձնում է փեսայի հօրը: Վերջինս իր հերթին փող է տալիս հարսին, որը նա այս անգամ դնում է աջ կօշիկի մէջ, ապա հարսին փոխանցում է իր որդուն:

Ճաշկերոյթից յետոյ սկսւում է հայրական տանը հրաժեշտ տալու ծէսը: Հարսը շուրջպար է մտնում հարսանքաւորների հետ, իսկ հարսի մայրը փեսայի հօր կրծքին կապում է խաչաձեւ երկու թաշկինակ: Երբեմն այդպէս են անում նաեւ փեսայի եղբայրներին եւ կնքահօրը: Այնուհետեւ հարսնքաւորները դուրս են գալիս հարսի տնից, դարպասների մօտ փեսայի հայրը հարսի վրայ շաղ է տալիս մանր դրամներ, որոնք հարսնաքոյրը պէտք է հասցնի քողով որսալ: Հարսի մայրը դստեր ետեւից ջուր է լցնում` ի նշան յաջողութեան:

Փեսայի տան առջեւ նորապսակներին հանդիսաւոր դիմաւորում են փեսայի ծնողները, մայրը հարսի ուսերին շորացու կտոր է գցում (Աբխազիայում դրա փոխարէն ոսկեղէն են նուիրում), իսկ փեսայի ուսերին` թաշկինակ: Փեսայի հայրը նորապսակների գլխին կոնֆետ, ցորեն, բրինձ եւ մանր դրամներ է շաղ տալիս: Հարսի եղբայրը աքաղաղ է պահանջում, որը նախապէս ջահելների շուրջը երեք անգամ պտտելուց յետոյ զոհաբերում է տան շեմին` նրա արիւնով ներկելով դուռը, նորապսակների ճակատն ու ծնօտը եւ հարսի աջ կօշիկին խաչ է անում: Ինչպէս բոլոր հայերը, այստեղ էլ նորապսակների ոտքի տակ են դնում երկու ափսէ, որը պէտք է կոտրեն մի հարուածով. առաջինը` փեսան, որ տանտէրը լինի: Տուն մտնելիս հարսի գիրկը փոքրիկ տղայ են տալիս` մաղթելով նրան առջնեկ-որդի: Հարսին տանում են մի առանձին սենեակ, որտեղ նա հանգստանում է հարսնաքրոջ հետ եւ ուտում ծիսական ձուածեղը: Այնուհետեւ հարսին տանում են խնջոյքի սեղանների մօտ եւ սկսում են ճաշկերոյթն ու կենացները: Հարսը նստում է փեսայի ձախ կողքը, ապա նստում են հարսնաքոյրն ու հարսնեղբայրը: Փեսայի աջ կողքը նստում է կնքահայրը: Մեծ սեղանի մօտ հարսն այլեւս չի ուտում: Մերթ ընդ մերթ ճաշկերոյթը ընդհատում են ժողովրդական գործիքների նուագով ու շուրջպարով: Փեսայի կողմից հարսը ոսկեղէն է ստանում, իսկ միւս հիւրերից` կտորեղէն, ամանեղէն, աւելի յաճախ` դրամ:

Փեսայի տանն առաջին գիշերը հարսն անցկացնում է հարսնաքրոջ հետ, իսկ երկրորդ գիշերն ամուսնական է: Թէեւ աւանդոյթի համաձայն սկեսուրն ինքը պէտք է յաջորդ առաւօտեան նորապսակների անկողինը յարդարի, որպէսզի տեսնի հարսի անմեղութիւնը եւ դրա համար նրան մատանի նուիրի, վերջին շրջանում այդ աւանդոյթը այնքան էլ չի հրապարակւում, ինչպէս նախկինում:

Հարսանիքի յաջորդ օրը հարսը հօր տնից բերած նուէրները բաժանում է ամուսնու հարազատներին, իսկ երեկոյեան, համաձայն աւանադութեան, պէտք է հարսը լուանայ սկեսրոջ եւ բոլոր տղամարդկանց ոտքերը` սկսած սկեսրայրից: Դրա դիմաց նրան նուէրներ են տալիս:

Համշէնցիները պահպանել են նաեւ հայկական այն աւանդոյթը, որի համաձայն հարսանիքից մէկ շաբաթ անց հրաւիրում են հարսի մօրը, որ իր հետ բերի աղջկայ ամէնօրեայ զգեստները: Այս այցելութիւնը կոչւում էմերահիւր: Այցելութիւնից յետոյ, որի ժամանակ երբեմն բերում են հարսի օժիտը` ջհեզ, ջահելները, կնքահօր եւ ազգականների հետ նուէրներ առած, գնում են հարսի ծնողների տուն: Մինչեւ երեկոյ կերուխումից յետոյ հիւրերը գնում են: Դրանից մէկ շաբաթ անց հարսի եղբայրն է այցելում փեսայի տուն, գալիս են նաեւ այլ հիւրեր: Գիշերելով փեսայի տանը` նա յաջորդ առաւօտեան ջահել նորապսակների հետ (նախկինում` միայն քրոջ հետ), վերադառնում է տուն: Մէկ-երկու շաբաթ հարսը հօր տանը մնում է հիւր, իսկ փեսան վերադառնում է իր տուն:

Ժամկէտը լրանալուց յետոյ փեսան գալիս է կնոջը տուն տանելու: Այս այցելութիւնները համշէնցիները անուանում են հերունց, օգտագործում են նաեւ թուրքական բառի աղաւաղուած տարբերակը` գիւրուշմա կամգերիշմա (հանդիպում):

1980-90 թթ. համշէնահայերի մօտ, ինչպէս նաեւ ամբողջ Կովկասում, միտում կար հարսանեկան արարողութիւնները առաւել ճոխացնելու, բազմամարդ դարձնելու եւ էլ աւելի թանկարժէք նուէրներ, հարուստ օժիտ պատրաստելու: Օժիտը հիմնականում բաղկացած է 2 ձեռք անկողնուց` 2 ներքնակ, 4 բարձ, 2 վերմակ եւ մի դիւժին սպիտակեղէն, հագուստ, ննջասենեակի կահոյք եւ այլ կենցաղային իրեր: Հետաքրքիր է, որ հայկական Աթարա գիւղում օժիտ էին տալիս նաեւ ընտանի կենդանիներ, օրինակ` կով:

Թէեւ յուղարկաւորութեան արարողութիւնը համշէնահայերի մօտ նոյնպէս աւանդական է, այստեղ եւս նորամուծութիւններ կան:

Բացում էին տան դռներն ու լուսամուտները, որտեղ գտնւում է հանգուցեալը, որպէսզի չխանգարեն հանգուցեալի հոգու` մարմնից դուրս գալուն: Հանգուցեալին սառը ջրով լողացնում են եւ հագցնում ընտիր հագուստ: Եթէ հագուստը նոր է, ապա այն լուանում ու արդուկում են, այնուհետեւ հանգուցեալին փաթաթում են սպիտակ մետաքսէ պատանով: Համշէնցիները դագաղով թաղումներ սկսեցին անել 20-րդ դարի 30-40-ական թուականներից սկսած: Սկզբում դրանք ինքնաշէն էին, մօտ 60-ական թուականներին սկսեցին այն պատուիրել: Այդ է պատճառը, որ նրանք համապատասխան բառ չունէին եւ օգտագործում էին ящик (արկղ) բառը:

Թուրքիայից գաղթելուց յետոյ համշէնցիների թաղման արարողութիւնները մէկ-երկու օրից դարձան 3 օր, ինչպէս անում է հայերի մեծամասնութիւնը: Աբխազիայում եւ Ադլերի շրջանում ապրող համշէնցիները հարեւան աբխազներից եւ մենգրելներից փոխ են առել հանգուցեալին 7-8, երբեմն անգամ 10 օր տանը պահելու սովորոյթը: Այսպիսով նրանք արտայայտում են յատուկ յարգանք հանգուցեալի նկատմամբ: Դագաղը տնից հանելիս այն 3 անգամ բարձրացնում եւ իջեցնում են, ապա հարուածում փակ դռանը եւ նոր միայն, ոտքերը դէպի առաջ, հանում դուրս:

Պահպանուել է հանգուցեալի տուն մէկական սրբիչ բերելու աւանդոյթը: 60-ական թուականների կէսից սկսեցին փող եւ մթերք տալ հանգուցեալի ընտանիքին` որպէս օգնութեան: Այդ սրբիչները կապում էին թաղման մասնակիցների թեւերին, պսակներին, բաժանում գերեզմանափոսը փորողներին եւ հանգուցեալի բարեկամներին: Դրանք չէր կարելի թողնել տանը, քանի որ այն պատկանում էր հանգուցեալին: Թաղումից յետոյ հանգուցեալի մահճակալի տակ քար են դնում, իսկ գիշերը այն փոխարինում են մի բաժակ ջրով եւ գդալով: Առաջին յիշատակութիւնը համշէնահայերը թաղման օրն են նշում, բայց, ի տարբերութիւն միւս հայերի, նախքան թաղումը:

Եթէ մինչեւ 60-ական թուականները ինքնահողի սեղանին դնում էին մսով սոուս, չամիչով փլավ, եւ չէին լինում ըմպելիքներ, ապա 80-ական թուականներին աբխազների եւ վրացիների ազդեցութեան տակ մսից կերակուրներ չեն տալիս, այլ մատուցում են լոբի, պանիր, զէյթուն, բանջարեղէն, մրգեր, քաղցրաւենիք եւ գինի:

Անապայի շրջանում մատուցում են հաւի արգանակով տնական էրշտա, բորշ, լուլա-քեաբաբ, տոլմա, ձուկ, խաշած հաւեր, կարկանդակներ` բացառութեամբ խոզի մսով ուտեստների: Յիշատակի այդ արարողութիւններին հաւաքւում են բազմաթիւ մարդիկ (յատկապէս Աբխազիայում հազար եւ աւելի), որոնք սեղան են նստում հերթով` 6 եւ աւելի անգամ:

Թաղումից յետոյ հանգուցեալի տանը հաւաքւում են միայն հարազատները: Թաղման յաջորդ օրը մերձաւորները, վերցնելով խմիչք եւ ուտելիք, գնում են գերեզմանատուն, որտեղ հոգեհանգստի բաժակ են խմում եւ մնացած ուտելիքները թողնում գերեզմանաթմբի մօտ: Աբխազահայերի մօտ դա նոր արարողութիւն է` փոխ առնուած Հայաստանից:

Անապայի շրջանի գիւղերում գերեզմանատուն գնում են 3 օր անընդմէջ եւ այդ 3 օրը շարունակ մոմեր են վառում տանը: Ինչպէս եւ բոլոր հայերը, համշէնցիները նշում են յիշատակութեան 7-րդ, 40-րդ օրը եւ տարին: Յատկապէս հանդիսաւոր են նշում, երբ սգից հանում են կանանց, որոնք դադարում են սեւ հագնել, ու տղամարդկանց, որոնք սկսում են սափրուել: Ներկաներին բաժանում են հանգուցեալի տանը մնացած թաշկինակներն ու սրբիչները: Աբխազիայում պահպանուել է 7-ին եւ քառասունքին մեռելատուն մթերք բերելու աւանդոյթը: Սակայն եթէ նախկինում ալիւր ու շաքար էին բերում, ապա այժմ բերում են օղի, հաւ, քաղցրեղէն, թխուածք: Մէկ տարի յետոյ գերեզմանին հանգուցեալի լուսանկարով յուշարձան են դնում: Գերեզմանատուն ընդունուած է այցելել զատկի յաջորդ օրը` տանելով ուտելիք ու խմիչք: Գերեզմանի վրայ թողնում են ձու, քաղցրեղէն, միրգ, ծաղիկներ, քիչ յետոյ մօտերքում սեղան են նստում: Գերեզմանատներում ծածկի տակ սեղաններ սկսեցին կառուցել 60-ական թուականներին: Աբխազահայերը տեղացիներից փոխ են առել հանգուցեալի նկարը` անունով, ծննդեան եւ մահուան տարեթուերով, մէկ տարի շարունակ տան ճակատին կախելու սովորոյթը: Այս սովորոյթը 70-ական թուականներից սկսած աբխազահայերն իրենց հետ տարան Ադլերի շրջան: Համշէնահայերը շարունակում են աւանդաբար նշել որոշ տօներ` Ծնունդ, Զատիկ, Վարդավառ եւ այլն: Ամէնից կարեւորը Նոր Տարին է, պարտադիր է, որ ամէն ոք Նոր տարուայ ժամին իր տանը լինի: Առաւօտեան շնորհաւորելու է գալիս որեւէ երեխայ կամ աղջիկ` ի նշան մաքրութեան, բարութեան եւ ՙթեթեւ ոտքի՚: Այս մասին նախապէս պայմանաւորւում են:

Նոր տարուայ գիշերը զարդարուած երիտասարդները` մրոտած երեսներով կամ դիմակներով, պարկերը ձեռքերին` դռնէդուռ են անցնում, պարկերը դռան կիսաբաց արանքից ներս խցկում, իսկ տանտէրները, փոխադարձ կատակներից յետոյ, դրանք լցնում են մրգով եւ քաղցրեղէնով: Երբեմն Նոր տարին դիմաւորում են հրացանային կրակոցներով:

Յունուարի 1-ի առաւօտեան սեղանին պէտք է 7-ից ոչ պակաս ճաշատեսակ լինի: Պարտադիր սեղանին պէտք է լինի խաշած դդում` բաժանուած ընտանիքի անդամների թուով կտորների, որոնցից մէկում պէտք է յաջողութեան մետաղադրամ լինի: Նոր Տարուայ օրը աշխատում են իրար չնեղացնել, բարձր չխօսել, որ տարին խաղաղ անցնի:

Ամանորեայ շնորհաւորանքներով մինչեւ Յունուարի կէսը այցելում են միմեանց: Իրար նուէրներ չեն տալիս. միայն ընդունուած է, ինչպէս, օրինակ, Աբխազիայում, շնորհաւորանքի հետ մատուցել խաշած եգիպտացորենի, ցորենի մի քանի հատիկ կամ մանրադրամ` որպէս բարեբերութեան ու յաջողութեան մաղթանքի նշան:

Համշէնահայերը պահպանել են հայութեան մէջ լայնօրէն տարածուած զոհաբերութեան հեթանոսական ծէսը (մադաղ). որեւէ սուրբ վայրում զոհաբերում են աքլոր կամ գառ, այնուհետեւ միսը առանց աղի խաշում են տանը եւ բաժանում հարեւաններին (ընդունուած է բաժանել եօթը ընտանիքի):

Միւս հին ծէսը, որ կապուած է անձրեւ բերելու հետ, պահպանուել է միայն աւագ սերնդի յիշողութեան մէջ: Դրա էութիւնը հետեւեալն է. երիտասարդ աղջիկները` սովորաբար 15 տարեկան, գունաւոր կտորներով զարդարում էին փայտի մի կտոր եւ սարքում տիկնիկ (Կուշկուկուրակ): Այդ տիկնիկով շրջում էին գիւղում եւ այն հարցին. ՙԻ՞նչ ես ուզում, Կուշկուկուրակ՚, պատասխանում էին. ՙՈւզում ենք, որ անձրեւ գայ: Մեզ տուէք իւղ, հաց եւ ձու՚: Այնուհետեւ հողը ցօղում էին ջրով` խորհրդանշելով անձրեւի գալը:

Այսպիսով` համշէնահայերի համախումբ կեցութիւնը (թէեւ նրանք ներսում բաժանւում են տրապիզոնցիների, օրդուցիների եւ ջանիկցիների` ըստ այն բնակավայրերի անունների, որտեղից իրենք եկել են), ինչպէս նաեւ շարունակուող մեկուսացումը հիմնական էթնիկ միջուկից` Հայաստանի հայերից, մեծապէս նպաստել են նրանց էթնոմշակութային իւրայատկութեան պահպանութեանը` որպէս հայկական էթնոսի սուբէթնիկական խմբերից մէկը: Միաժամանակ թէեւ նրանց հոգեւոր եւ նիւթական մշակոյթը հետազօտութեան շրջանում մեծ միասնութիւն ունէր համահայկական մշակոյթի հետ, սակայն նրանում նկատւում էին առանձնայատկութիւններ, որոնք մեծ չափով պայմանաւորուած են նրանց կենցաղի վրայ հարեւան ժողովուրդների աւանդոյթների ազդեցութեամբ (Թուրքիայում` լազերի, Աբխազիայում` աբխազների եւ վրացիների, Ռուսաստանում` ռուսների եւ ուկրաինացիների):

Ծանօթագրութիւններ

1. Հեղինակի դաշտային հետազօտութիւնների նիւթերը պահպանւում են ՌԴ ԳԱ Ազգագրութեան եւ հնագիտութեան ինստիտուտի Գիտական արխիւում:
2. Вестник статистики. М., 1980, № 10, с. 68.
3. Հաշուարկը ըստ Национальный состав населения Краснодарского края по данным Всесоюзной переписи населения на 12.01.1989. Краснодар,1990, с. 38, 43-44, 47-48, 51-52, 68-69.
4.Առաւել մանրամասն տե՜ս Кузнецов И.В. Одежда армян Понта. Семиотика материальной культуры. М., 1995.
5. Առաւել մանրամասն տե՜ս. Тер-Саркисянц А.Е. Армяне. История и этнокультурные традиции. М., 1998, с. 303-304. Тер-Саркисянц А.Е. Современный быт армян Абхазии //Кавказский этнографический сборник. VIII. М., 1984, с. 12.

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն
(գիտաժողովի նիւթեր)
ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007

Համշէնեան Պարադոքսներ

June 3, 2012

Հայր Դանիէլ Կուկույեան
Պատմական գիտութիւնների թեկնածու, Կրասնոդար

Համշէնահայերի պատմութեան, կենցաղի, բանահիւսութեան եւ մշակոյթի այլ կողմերի ուսումնասիրութիւնը միշտ էլ մեծ հետաքրքրութիւն է ներկայացնում: Մենք կÿանդրադառնանք շատ բաներում խորհրդաւոր այդ խմբի կրօնաեկեղեցական գիտակցութեան խնդրին եւ կը փորձենք տալ եկեղեցու հետ նրանց արդի յարաբերութիւնների ուրուագիծը: Կրասնոդարի մարզի հայկական եկեղեցիների մեծ մասը կառուցուած է համշէնահայերի պարփակ բնակութեան վայրերում:

Դրանք են. Մայկոպում` Սբ. Յովհաննէս Մկրտիչը, Պրոլետարսկի գիւղում` Սբ. Յարութիւնը, Ափշերոնսկում` Սբ. Գէորգը, Շահումեան գիւղում` Սբ. Էջմիածինը, Նովոմիխայելովսկում` Սբ. Նիկոլայը, Թենգինկայում` Սբ. Կարապետը, Սոչիում` Սբ. Խաչ ժամատունը, Ադլերում` Սբ. Սարգիսը, Անապայի շրջանի Հայկաձոր գիւղում` Սբ. Սարգիս եւ Սբ. Սամուելը մատուռները, Ֆանագորիյսկոյէ գիւղում` Սբ. Խաչը եւ Սբ. Գայեանէն` Գագրայում, ուր սպասարկում են Ադլերի հոգեւորականները:

Համշէնցիները (տրապիզոնցի եւ ջանիկցի) ակտիվօրէն մասնակցել եւ մասնակցում են այդ եկեղեցիների կառուցման, սպասարկման եւ, ընդհանրապէս, եկեղեցական կեանքին: Սակայն այս փաստը հազիւ թէ կարելի լինի մեկնաբանել որպէս համշէնահայերի առանձնայատուկ կրօնասիրութեան կամ եկեղեցամէտ հակումների հետեւանք: Աւելին` ուշադիր հայեացքը հետաքրքիր մանրամասներ կը բացայայտի, իսկ կոնկրէտ այն, որ բոլոր համշէնցիները` եկեղեցական կեանքի վերածնման նախաձեռնողները, այս կամ այն չափով յաղթահարել են հենց համշէնական մշակոյթի շրջանակները: Ոմանք սովորել են մեծ քաղաքներում, միւսները ապրել են հեռաւոր շրջաններում, օրինակ` Ափշերոնսկից Վալերի Խաստեանը երիտասարդութեան մեծ մասն անց է կացրել Կրասնոդարի մարզի հիւսիսում գտնուող Դուդինկա քաղաքում: Երրորդները ամուսնացել են այլազգի կանանց, մեծ մասամբ` ռուսների հետ, իսկ Շահումեանում եւ Նովոմիխայելովսկում կառուցուած վերոյիշեալ 2 եկեղեցիների բարերար ու նախաձեռնող Նիկոլայ Քոչեանի մայրը ռուս է: Պրոլետարսկի խուտորի եկեղեցին կառուցած Եուրի Շեքերեանցը, որը ծնուել եւ մեծացել է այդ բնակավայրում եւ խորապէս իւրացրել է ջանիկ-տրապիզոնեան մշակոյթը, ծագումով համշէնցի չէ:

Նրա գործի բնոյթը, բնակավայրը եւ բազմազգ ընտանիքը վկայում են իր գիտակցութեան բաւականին լայն մշակութային սահմանների մասին, իսկ լաւ արտայայտուած նրա պատմական յիշողութիւնը վկայում է նրան սնուցող մշակոյթի հետ կապուածութեան մասին: Եկեղեցիները վերականգնող համշէնցիների մեծամասնութեան համար մայր մշակոյթի մէջ արմատացած լինելը եւ այլ մշակոյթների ընկալման լայնախոհութեան համատեղումը բնորոշ է: Առաջինի հետ սերտօրէն կապուած միւս առանձնայատկութիւնն այն է, որ յիշեալ ուղղութիւնը պահպանող շարժիչ ուժը յաճախ բոլորովին էլ համշէնցիները չեն:

Օրինակ` հանգուցեալ Հայկ Յովհաննիսեանը հայաստանցի էր (Էջմիածին-Ափշերոնսկ), նոյնը` Սարգիս Քոչարեանը (Լոռի-Գարիաչի Կլիւչ), Նիկոլայ Իսպիրեանը` վրաստանցի (Թիֆլիս-Անապա): Այս մարդիկ կարող էին լինել բացայայտ առաջնորդներ կամ փոքր-ինչ մնալ ստուերում, սակայն նրանց ՙմերանի՚ դերը բացայայտ է: Այն վայրերի համշէնցիներին, որոնք բաւարար ակտիվութիւն եւ հետեւողականութիւն այնքան էլ չէին ցուցաբերում, հենց նրանք են մղել դէպի Սուրբ Էջմիածին: Նոյն իւրայատկութիւնները ի յայտ եկան նաեւ Աբխազիայում` Սբ. Գայեանէի մատուռի կառուցման եւ օծման ժամանակ: Սա թոյլ է տալիս այս հասարակական շարժման մէջ առանձնացնելու որոշակի օրինաչափութիւն: Համշէնցիները հոգեւոր վերածննդին որոշակի արմատականութիւն են հաղորդում, իսկ հայկական միւս մշակութային ենթախմբերը դրան հաղորդում են շօշափելի ձեւ: Միջնորդ են դառնում հենց այն համշէնցիները, որոնք յայտնուել են մշակոյթների խաչմերուկում:

Ի՞նչ կարելի է ասել Կրասնոդարի մարզի եւ Աբխազիայի համշէնցիների կրօնաեկեղեցական գիտակցութեան մասին 21-րդ դարի սկզբին, երբ յենւում ես այնպիսի բազմաբնոյթ աղբիւրների վրայ, ինչպիսիք են եկեղեցական կառոյցների ճարտարապետութիւնն ու կահաւորանքը կամ բանաւոր հարցազրոյցները: Լաւ նիւթ կարող էր մատակարարել Համշէնի բանահիւսութեան ուսումնասիրութիւնն ու հրատարակումը, սակայն դա ապագայի խնդիր է: Սոյն զեկոյցում մենք դրան չենք անդրադառնայ:

Կրասնոդարի երկրամասում առ այսօր Սբ. Էջմիածնի ճարտարապետական բաժնի նախագծով կառուցած ոչ մի պաշտամունքային շինութիւն չկայ: Ահա թէ ինչու այն, ինչ որ կայ, անմիջականօրէն արտացոլում է համշէնցիների եւ նրանց մէջ բոլորովին վերջերս բնակութիւն հաստատած հայկական այլ ենթախմբերի կրօնական գիտակցութեան ճարտարապետական մարմնաւորումը: Վերոյիշեալ եկեղեցիներին եւ ժամատներին յատուկ է պաշտամունքային շինութիւնների` աւանդականից բաւականին հեռու մեկնաբանութիւնը, այսինքն` բացակայում է տաճարային խորհրդանիշների ըմբռնումը եւ ոճի միասնականութիւնը: Բոլոր եկեղեցիները, սակայն, կողմնորոշուած են արեւելք-արեւմուտք գծով, խորանն արեւելքում է: Այս աւանդոյթը պահպանել են հոգեւորականները եւ հեշտութեամբ ընկալել ճարտարապետներն ու շինարարները. թերեւս նրանց գիտակցութեան խորքում պահպանուել է հոգեւոր շինութեան մասին որոշակի նախատիպ: Կոնաձեւ գմբեթի գաղափարը շինարարներինն է եւ համարւում է հայկական տաճարը ռուսականից կամ յունականից տարբերող խիստ ազգային ճարտարապետական առանձնայատկութիւն: Այդպիսի գմբեթների առկայութիւնը վրացական եկեղեցիներում բացատրւում է որպէս փոխառութիւն հայկականից: Այսինքն` կոնաձեւ գմբեթը հայերի գիտակցութեան մէջ առաւելապէս պահպանուել է որպէս ազգամշակութային խորհրդանիշ, քան` կրօնական:

Մէկ այլ ազգամշակութային խորհրդանիշ է տաճարները տուֆով կառուցելու կամ գոնէ երեսապատելու ձգտումը: Թէեւ այդ ցանկութիւնը ֆինանսական-տեխնիկական պատճառներով միշտ չէ, որ իրականանում է, սակայն կարեւոր է այդ ձգտման խորհրդանշանակութիւնը:

Հետաքրքիր է, որ համշէնցիները շինանիւթի հարցում ցուցաբերում են անտարբերութիւն: Նրանց համար կարեւոր են տեսքն ու ամրութիւնը. նրանք ՙտուֆագոյն երանգներ՚ տեսնում են հիմնականում հայաստանցիների ազդեցութեան տակ: Ահաւասիկ այն երեք սիւները, ազգային-կրօնական գիտակցութեան այն երեք խորհրդանիշները, որոնք ապրում են յետխորհրդային հայերի սրտում: Ընդ որում` առաջինը գիտակցութեան մէջ քնած է եւ արթնանում է միայն հոգեւորականների ազդեցութեամբ, մինչդեռ վերջին երկուսը ասես ազգային ինքնութեան դրօշը լինեն:

Այս երեք տարրերից բացի` մնացածը ստեղծագործական կամայականութիւն է: Երկրամասի ամենամեծ հայկական Սբ. Գէորգ տաճարը ռուսական բազմագմբեթ եկեղեցիների ազդեցութեամբ նոյնպէս բազմագմբեթ է կառուցւում, թէեւ հայ ճարտարապետութեանը դա յատուկ չէ: Սպիտակ ու կապոյտ գոյները, արտաքին մակերեւոյթը կրով ծեփելը Նովոմիխայլովսկի Սբ. Նիկոլայի տաճարին հազիւ նկատելի ռուսական երանգ են հաղորդում. ակամայ յիշում ես ռուսական ոգու մասին տողերը. ՙԱյնտեղ ռուսական ոգին է, այնտեղ Ռուսաստանով է բուրում՚: Այս զգացումը ուժեղանում է ներս մտնելիս: Ծղօտէ սրբապատկերներն ու եկեղեցական ծառայութիւնների ընդմիջումներին հնչող ռուսական եկեղեցական երգեցողութեան ձայնագրութիւնները ստեղծում են այնպիսի տպաւորութիւն, որին էլ հաւանաբար ձգտել է շինութեան գլխաւոր հովանաւորը` ստանալ երկու բաւականաչափ տարբեր, թէեւ հոգեւոր առումով հարազատ մշակոյթների խառնուրդ: Այս տաճարը, իրօք, կարելի է համարել հոգեւոր էկումենիզմի նմուշ` այդ շարժման բոլոր դրական եւ ակնյայտ բացասական կողմերով: Մշակոյթների օրգանական միասնութիւն չի ստացուել, այլ միայն` մակերեսային ՙնորարական՚ խառնուրդ: Ծովի կողմից գեղեցիկ երեւացող այդ տաճարն այցելելիս յիշում ես որոշ ժամանակակից քրիստոնեաների այն արտայայտութիւնը, թէ ՙԵս ուղղակի քրիստոնեայ եմ` առանց դաւանանքի՚:

Այսպիսի ՙէկումենիկ հրճուանքի՚ դիմաց վճարում են մակերեսայնութեամբ եւ պրիմիտիվիզմով: Հրճուանքը բազմազանութեան միասնականութեան զգացումն է, որին պէտք է հասնել ոչ թէ արտաքին տարբերութիւնները համահարթելով, այլ խորքային արմատական միասնութեան ըմբռնումով: Սակայն դժուար թէ համշէնցիներին կամ 20-րդ դարի որեւէ մարդու կարելի լինի մեղադրել այս հարցում:

Այն, որ հայկական եկեղեցին չի ընդունում սրբապատկերների պաշտամունքը, չի արտացոլւում Ռուսաստանի ոչ մի հայկական եկեղեցում, իսկ համշէնցիների մօտ հաւանաբար դա աւելի խորը արմատներ ունի: Այստեղ տեղին է յիշել Մայկոպի բնակիչ, ծագումով արդուինցի ակտիվիստ Գրիգոր Անդրէասեանի խօսքերը. ՙՀասկանո՞ւմ էք, նրանք բոլորը (համշէնցիները) բիւզանդացիներ են, քաղկեդոնցիներ՚: Այս բաւականին դիպուկ դիտողութեանն աւելացնենք այն փաստերը, որ համշէնցի բարերարները համշէնահայ գիւղերում փորձում են քաղկեդոնական դաւանանքի ուղղափառ եկեղեցիներ կառուցել` իրենց արարքները բացատրելով հայերի եւ քաղկեդոնցիների մերձեցման վաղեմի ձգտումով: Իհարկէ, նման արարքների դրդապատճառը շատ արդիական է եւ մակերեսային: Անկասկած դա նախընտրական քարոզարշաւ է` ռուս եւ հայ ընտրողներին գոհացնելու համար: Սակայն դրա խորքում կայ առաւել խորքային պատճառ:

Տրապիզոնում եւ նրա շրջակայքում հեղինակիս կատարած որոշ դիտարկումներ, թէկուզ մակերեսային եւ չհամակարգուած, մտածելու տեղիք են տալիս: Այսպէս` 1915 թ. ողբերգութիւնից յետոյ պահպանուած ամենամեծ հայկական Ամենափրկիչ տաճարը նկարազարդուած է բացառապէս բիւզանդական ոգով կատարուած շքեղ որմնանկարներով: Երկրի խորքերում տաճարները կառուցւում էին զուտ բիւզանդական արխայիկ ոճով, եւ նրանցում ոչ մի հայկական կամ յունա-բալկանեան ճարտարապետական գիծ չէր արտայայտւում:

Պատմութեան բերումով այդ տաճարները ձեռքից ձեռք էին անցնում եւ հաւանաբար հեշտութեամբ յարմարեցւում էին թէ հայկական եւ թէ յունական մշակոյթների կրօնաեկեղեցական համատեքստին: Սա անկասկած վկայում է սեփական մշակոյթը պահպանելու եւ այլ մշակոյթ ընկալելու ճկուն ունակութեան հնագոյն աւանդոյթի մասին: Համշէնեան բնաւորութեան այս վերջին գիծը մոռանալով` այսօրուայ հասարակական գործիչները, յանուն իրենց այսրոպէական անձնական շահերի, պատրաստ են զոհաբերելու հայ հաւատընկալման խորութիւնը: Ժամանակակից տնաբոյծ ճարտարապետների համար ամենադժուարինը խորանն ու սրահներն են: Այստեղ առաւել ամբողջական է դրսեւորւում մեր ժամանակակիցների մէջ կրօնական մշակոյթի բացակայութիւնը: Սուրբ խորանը յաճախ անփութօրէն է կառուցւում: Դրա տարածութիւնը, մանաւանդ ետին մասը կառուցւում է` առանց նկատի ունենալու արարողակարգի խորհուրդը եւ կարիքները: Յաճախ սա դառնում է բազմաթիւ տարակարծութիւնների, նախագծողների եւ շինարարների միջեւ թիւրըմբռնման պատճառ: Առաւել խօսուն է հետեւեալ դէպքը. տաճարներից մէկում օծումից մի շաբաթ առաջ շինարարը որոշեց Սուրբ խորանի փոխարէն, որպէս եկեղեցուն ՙանկեղծ սրտով՚ իր կողմից նուէր, կանգնեցնել ողբացող կոյս Մարիամի արձանը` Յիսուսի մարմինը ծնկներին: Շինարարը խիստ վիրաւորուած էր, երբ նրան խնդրեցին իր նուէրը բակում տեղադրել. նա ջարդ ու փշուր արեց այն: Ուշագրաւ է, որ շինարարութեան պատասխանատուները շատ անվստահօրէն ու երկչոտ էին առարկել շինարարին, եւ պահանջուել էր հոգեւորականի հեղինակութիւնն ու հաստատակամութիւնը, որպէսզի Պիետան հանուէր խորանից: Սրահը նոյնպէս յաճախ նեղ է կառուցւում, առանց փոքրիկ բեմի, որոնք յաճախ անտեսւում են: Այս թիւրիմացութիւնները արեւելք-արեւմուտք կողմնորոշման հետ զուգակցելիս պարզ է դառնում, որ խորանի ճարտարապետական կառոյցը, որպէս աւելի ուշ մշակութային երեւոյթ, քրիստոնէաների գիտակցութեան մէջ չի արմատացել: Գուցէ պատճառը նաեւ այն է, որ խորանը եւ սրահը աշխարհիկ մարդկանց համար տաճարի ամենաանհասկանալի, խորհրդաւոր մասն են կազմում: Ի դէպ` ճարտարապետներից ոչ ոք համշէնցի չէր:

Համշէնցիների կրօնական գիտակցութեանը բնորոշ են շատ հեթանոսական վերապրուկներ: Այստեղ հարկ է յիշել, որ հայկական այս ենթամշակութային խումբը թերեւս միակն է, որ Սփիւռքի պայմաններում անգամ պահպանել է իր հաւատարմութիւնը հողագործութեանը եւ հողին: Իրենց հիմնական բնակավայրերից տեղափոխուելով աբխազական, չերքէզական եւ Ղրիմի ափերը` նրանք գտնում էին հին տեղերի նման վայրեր, բնակւում էին անտառում, սարերում` ծովից հեռու: Միայն 20-րդ դարի 60-ականներին ուժեղացող ուրբանիզացիայի ազդեցութեամբ սկսեցին լքել հարազատ գիւղերը եւ տեղափոխուել քաղաքներ: Համշէնցիների բանահիւսութեան մէջ կան մոտիվներ, որոնք աղերսներ ունեն անդրկարպատեան հեքիաթների եւ հրաշապատումների մոտիվների հետ: Արդեօք սրանք բարդ փոխառութիւննե՞ր են, թէ՞ մշակոյթի միատիպութիւն: Ինչեւէ, անտառի ոգիները, կիսահեքիաթային հերոսները միահիւսւում են քրիստոնէական աշխարհընկալման համատեքստում` ստեղծելով թէեւ երբեմն սարսափազդու, բայց աշխարհի ուրոյն մի պատկեր, որը տեսնում ենք Ֆանագորիսկ գիւղի հարեւանութեամբ ապրած Արշալոյս մայրիկի պարզունակ ստեղծագործութիւններում: Հիմնականում այս հերոսական կնոջ ջանքերով, աւելի ճիշտ` նրա յիշատակին կառուցուած Սուրբ Խաչ ժամատունը թերեւս միակ մշակութային շինութիւնն է, որ պահպանել է հնագոյն հայկական աւանդոյթը: Համշէնցիների արմատականութիւնը, հողին ու բնութեանը նրանց կապուած լինելը լրջօրէն խոչընդոտել են նրանց գիտակցութեան մէջ քրիստոնէական մշակոյթի` իրականութիւնից վերացարկուած տարրերի թափանցմանը: Համշէնցիներին բնորոշ է յարգալից վերաբերմունքը եկեղեցական կեանքի նկատմամբ եւ ոչ աւելին: Օրուայ հոգսերը նրանց համար աւելի կարեւոր են, քան ՙանօգուտ՚ մասնակցութիւնը եկեղեցական ծիսակատարութիւններին: Այս առումով համընկան հին աւանդոյթներն ու մարտնչող աթէիզմը, թէեւ վերջինս այդպէս էլ չկարողացաւ արմատախիլ անել եկեղեցու եւ Մկրտութեան խորհրդի նկատմամբ յարգանքը, որը երբեք չլքեց համշէնցիներին:

Այսպէս բիւրեղ առ բիւրեղ հաւաքելով համշէնեան խճանկարը` կարելի է պատկերացում կազմել հայ ժողովրդի այս ինքնատիպ խմբի հոգու թաքուն խորշերի մասին, աշխարհի արարման այն պատկերացումների մասին, որոնք ոչ միայն չեն բարձրաձայնւում, այլեւ կողք-կողքի չեն էլ գիտակցւում որպէս այդ պատկերացումների կրողներ: Սակայն եթէ փորձենք ընդհանրացնել համշէնցիների կրօնաեկեղեցական գիտակցութեան պատկերը, ապա կարելի է ասել, որ այն բնորոշւում է եկեղեցական աւանդոյթների նկատմամբ յարգալից նուիրուածութեամբ` զուգակցուած զուսպ կրօնասիրութեամբ, որ զգալի ասպարէզ է թողնում ՙսթափ բանականութեանը՚: Հոգեւոր ճգնաժամի պայմաններում համշէնցիները յաճախ յայտնւում են տարբեր աղանդների ցանցերում: Այսպէս` Ափշերոնսկի շրջանում հայերը կազմում են բնակչութեան 15%-ը եւ այդ նոյն շրջանի Եհովայի վկաների 20%-ը: Նկատի ունենալով Հայ Առաքելական եկեղեցու առանձնայատուկ դերը` որպէս մեր ժողովրդի հոգեւոր-մշակութային արժեհամակարգի կառուցաստեղծ տարրի, կարող ենք հաստատել, որ Հայ Առաքելական եկեղեցու հոգեւոր արժէքներից նահանջը յանգեցնում է ազգամշակութային ինքնութեան կորստի: Սրա ակնյայտ օրինակ է Լեհաստանի հայերի ճակատագիրը. ընդունելով կաթոլիկութիւն` մէկ սերունդ յետոյ լեհացան, նոյնը կատարուեց եւ Հունգարիայում: Մինչդեռ Ստավրոպոլի երկրամասի Եդեսիա գիւղի բնակիչները, կորցնելով մայրենին եւ անցնելով թուրքերէնի, պահպանեցին իրենց նուիրուածութիւնը Հայ Առաքելական եկեղեցուն եւ ոչ միայն հայ մնացին, այլեւ վերականգնում են մայրենի լեզուն: Ասենք` համշէնցիները նոյնպէս ունեն հեմշիլների տխուր օրինակը: Չնայած այս լուրջ սպառնալիքին` համշէնցիներին դէպի եկեղեցի վերադարձնելու աշխատանքը պէտք է կատարուի հանգիստ, հետեւողականօրէն, կշռադատուած, առանց շտապողականութեան եւ արագ արդիւնքների ակնկալիքի: Կորուստներ կը լինեն, եւ` ոչ քիչ, բայց փրկուած հատուածը կը կազմի միջուկը եւ առողջ պտուղ կը տայ` պահպանելով իր ուրոյն մշակոյթը մէկ այլ ուրոյն մշակոյթի ներսում: Քանզի հայութեան ուժը, բազմազանութեամբ հանդերձ, իր հոգեւոր առանցքին ու հիմքին` Սուրբ Էջմիածնին նուիրուած լինելու մէջ է:

Համշէն Եւ Համշէնահայութիւն
(գիտաժողովի նիւթեր)
ԵՐԵՒԱՆ – ՆՊԷՅՐՈՒԹ, 2007